当现实走到启蒙的前面——超级现代性的哲学批评

文/胡大平

随着时代的快速变化，生存愈益成为一个纯粹表象，成为某些地方市井语言所称的“现世”。就客观状态说，世界成为展示每个人活动的人工背景而不是他的界限；就主观体验说，“露脸”成为每个人的生存目标。从逻辑上讲，这种状态乃是现代性发展在形式上极化的产物：在形式上比现代性之原初梦想（启蒙规划）实现得更多。然而，后者追求的解放目标却流失了，世界本身失去了其世界性而变成了纯粹的舞台布景、生存失去了个人成就的意义而成为他们在那个布景上留下可见痕迹的准备活动，人亦不复是集天地日月之精华的万物灵长而成为现代性延续下去的载体。本文首先对现代性-后现代性学术史进行简要回顾，阐明提出“超级现代性”问题的理论必要性;然后以主体生存为中轴来描述超级现代性的三个方面结构性特征，即环境的非实在化、生存的去语境化以及人本身的非人化。

百年现代性焦虑与启蒙辩证法

依从哈贝马斯的说法，现代性仍是一种自我否定的悖论过程：它不断追新逐异，但无论怎样的新和异，都只是放大它的范围和深化它的内涵而不会改变现代性本身的性质。在某种意义上，从马克思对资本主义创造性破坏过程的分析，经由马尔库塞对单向度社会的批判，再到鲍德里亚关于现代性眩晕的反讽，以及鲍曼的“流动现代性”社会学诊断，现代性批判思想似乎一直是围绕这个中心来运转的。后现代思潮亦是这一过程的产物。作为一种历史意识，或更严格地讲，试图通过时间意识而打开新的历史空间的激进反叛，后现代思潮的形成直接受到后现代主义文化风格的激励，同时亦是对后工业社会话语的反动。或许，正如詹姆逊阐明的那样，后现代主义乃是晚期资本主义的文化逻辑，后现代思想根本就走不出现代性。后现代其实并不“后”，就其对后工业社会乐观想象的反驳来说才是新。作为对现代性批判，后现代理论在形式上并没有跳出现代性逻辑，而它主张的内容，尽管具有先前不曾被强调的新颖性，但也正如先锋艺术困境所表明的那样，只不过是当代资本、权力和知识发展要求的具象表达而已。愈来越极端的艺术恰恰通过率先表达了现代性的自我否定，进而开始走向了极化并呈现超级形态。在此种意义上，作为激进反叛思潮的后现代，只不过是一种改造世界的焦虑。

在确切意义上，这种焦虑是从卢卡奇开始的。因此，这是一种百年焦虑。可以说，卢卡奇的《历史与阶级意识》之所以开辟了后来所称“西方马克思主义”的道路，原因便是深刻地表达了一种焦虑。资产阶级意识形态的二律背反与无产阶级阶级意识的疲软构成了一种理论的忧郁：现代社会内在矛盾的激烈化而带来的革命要求得不到满足，历史必将陷入一种趋向极限的“史前史”疯狂，人们遭受生产力的奴役、自然的消失等窘迫状态将是其重要表现。

法兰克福学派正是最坚决地把卢卡奇焦虑背负在身上的20世纪激进知识分子，在法西斯主义造成的绝望中，霍克海默和阿多诺以“启蒙的辩证法”概念把那种焦虑解释成根植于西方文明的现代社会之困境。后来的所谓后现代知识造反派，他们其中的多数人，只是按照极端化了的市场方式把焦虑极端化，而去掉了他们对历史困境的理解。这正是为什么后现代如此漂浮不定的原因之一。

20世纪90年代以来，后现代的嚎叫不仅回响在主要发达地区的上空，而且飘洋过海来到第三世界，性、性别、种族以及其他差异话语与生态、后殖民、发展权利、社会公正等话语纠合在一起，每一种话语似乎都成为对抗极端化了的现代性之主体根据，唯独没有了阶级话语。这是一种令人无奈的焦虑极化。

当然，在这一氛围中，亦产生了一些新的动态。“超级现代性”正是蕴含在这种动态中的潜台词，它在鲍德里亚那里得到了表达。他直接挑明现代发展已经超过启蒙规划，或者使之极端化了。他认为，在今天，“因为我们把全部的解放目标都甩到了身后，以及纠缠和困扰我们的东西也跑到了结果——我们一直追求的全部符号、形式以及欲望的有效性——之前，我们或许假装沿着同方向加速前进，而实际上，我们只是在一种虚空中加速”。也就是说，在今天，我们只是假装继续启蒙的道路，只是在做做样子。他将这种状态称为拟真。他强调，“拟真姿态是这样一种状态，正因为全部的剧本都实际地或潜在地发生，我们不得不回应它们。所有乌托邦都已实现，在其中，我们悖论性地继续生存，就好像它们并不存在。但是，因为它们已经存在，并且因此我们不再怀有实现它们的希望，所以只能通过无限的模仿来‘过度地实现’它们”。正是因为这一历年，现实成为“超现实”，即看来比真实更真实的现实。

超级现代性条件下的人类境况

现代性的超级化意味着，环境的超现实化、生存的去语境化以及人本身的非人化，这些已经成为我们这个时代谈论人时所面临的基本难题。

（一）环境：从现实到超现实

在鲍德里亚的视域中，排除了内容的象征交换形式，也即与真实没有关系的对真实的模拟主导着今日世界的生产，其结果便是超现实——即凌驾在现实之上比现实看起来更加现实的东西——的形成。换句话说，今天的现实本身就是超级现实主义的。现实，在对现实的再现中，在对现实的美化中，在对现实的模拟操作中，在对现实的其他一系列操作中，崩溃了。这个观点抓住了现代的一个关键问题，即我们以现代性之完美计划制造出来的现实，最终是以资本为原型创造出来的排除其他对象的世界，这个世界本身是对多样性和丰富性的扼杀。这一点，我们既可以在自然科学和社会科学、文学和艺术中看得到，也可以在城市美化运动、主题公园、城市更新等当代城市建设项目中看得到。虽然在表面上，形式无限多样化了，但意义却极度单一和同质。因此，超现（真）实乃是关于现实的美学眩晕，即脱离实在本身对实在的符号建构，这种建构擦除了真实与想象的矛盾，把真实规定为等价再现的东西，并且进一步等同于已经再现的东西。在这一语境中，现实接近于自身完美（即死亡）阶段，而且只有死亡才能消除超现（真）实逻辑的统治。因此，死亡构成了今天文化的主导逻辑。

因此，现实的超现实化，不是所谓虚拟技术造成的世界非实在化问题。实际上，比特永远不会替代原子成为世界的本体。作为环境的人工世界的客观性绝非建立在自然实在性之上的，而在于其持存性和确定性。现代技术、万物商品化趋势以及两者的合谋，碾碎的正是那种持存性和确定性。由于它们的丧失，在概念上，“现实”或“真实”也就被击穿了。从技术上，《阿凡达》创造的悬浮岛，这种超现实不是现实的重影，而是叠加在现实上使其成为可能的外壳。一方面，这些外壳是液化的、可塑的，从而它们满足我们的想象、接受我们的欲望投射；另一方面，它们的实质恰恰是不可更改的，因为所有的形象都只不过是其变形而已，万变不离其宗。正是因为这个原因，由技术制造的各种幻觉、视像绝不是现实的替代而是仿象。吊诡之处在于，通过创造这种仿象的模拟程序，社会现实才得以再生产出来。

（二）生存：从“此在”到“彼在”

当生活商品化，生存环境超现实化，生存本身必然成为一个问题。生存的表象化或皮相化，意味着生存成为一个内容不断被掏空的纯粹形式。它是由多方面原因造成的，在其中，核心之一是：赋予生存以内容的此时此地出现了漏洞且日益瓦解，于是存在就漂浮在空中，无法成为此在。

过去，人们承认一方水土育一方人，而今天，我们已不知是何方水土养育着我们。超市里提供的每日支撑我们身体所需要的米水油面不知是哪里来的；麦当劳也好，黄焖鸡也罢，这个地方与别的地方不会两样；哈弗星城也好，东方天郡也罢，洋名土名，都不是某个地方的特色……还有没有此地？如果他人不存在了，没有了彼岸，此时此地究竟还具有何种意义？它似乎成了我们手机的APP，借助它们，我们获得支撑起自己生活的一站式便利服务。

在时间上，我们也不轻松。过去（通过记忆）、现在（通过感觉）与未来（通过想象）同时在场，这才有了本雅明辩护的犹太教之瞬间观念，在其上，我们获得自身。今天的问题是，过去与未来已经不是传统意义上思维中的真实，而是通过具体的图像固化了的真实。记忆被照片替代了，我们背负着的因此不再是凝结在其中的承诺，而是今天的解释。从婚礼上两位新人轨迹幻灯片，到毕业晚会上班集体的“记忆”回放，再到一切类似的活动回顾——比如各种各样的培训，结束后，每个人都会得到一张由承办机构提供的“纪录片”，不同的人物，相同的故事。俄狄普斯的故事不再有新的情节。简言之，过去比过去更真（因为它过于形象化了），未来比未来更实（借助于3D全景照片或者数码影像手段，它立即就可以在眼前呈现），而当下则没有了感觉。

哲学家们提出此在问题，便是试图锁定生存的意义。如果生存本身乃是填充存在之空洞的活动，它用过去和未来锚定了当下，那么，在今天，我们遭遇的是，由于过去和未来都过于强大，它们悖反性地挤走了当下，当下成为没有依靠的空洞。于是乎，跟着感觉走成为流行歌曲，甚至，在一种无尽的乡愁和过于眩目的前景照耀下，感觉都成为需要每日靠心灵鸡汤才能维系的东西，稍不留神就会溜走。我们的直接物质生活仍然表现为直接性（外观），但实质上却在时空上更为直接地受到了彼时彼地的支配，我们的生存活动成为一种“彼在”。

（三）人：从主体到非人化的杂合体

人在世界中生活并建构自身。在这一过程中，他的自我理解是与生存联系一起的。所以，马克思把人的本质与他的直接物质生活联系在一起。如果说，我们的生存活动成为一种“彼在”，那么人本身呢？

利奥塔曾经就信息技术尖锐地提出这个问题，当记忆脱离人本身而成为由技术物所加工的信息，人将会如何？而唐娜·哈拉维则提出了“赛伯格”（cyborg，即机器和生物的混合体）问题。这些例子都在表达一种哲学的焦虑：人将非人。

实际上，在20世纪60年代，人类就在实验室制造出了“赛伯格”——一只拖着机器尾巴的老鼠，基因编辑技术也形成了（只是受制各种社会因素而没有进入人体试验阶段）。在今天，外接式的假肢，无论是功能增强型的助跑设备，还是VR，都已经不只是锁在实验的东西；第一例基因编辑人类的诞生以及最近马斯克宣布脑机接口取得了突破性进展，也都表明内殖性的假肢并不虚妄。这都意味着，生命不只是纯粹的天赋，它们有可能被人类实质性重塑。也正是在这一意义上，我们突然会发现，具象化的机器和器官只是问题的一个方面，更为深层的是，工业化以来，我们许多器官在功能上都已经被重塑，而在我们的身体上也增加了不少无形的器官。前一个方面的例子，如我们多数人脚已经被各式各样的好看的皮鞋重塑，对于不少人来讲，它的首要功能是作为人不可摆脱并因此转化为自身颜值支撑的器官；在后一方面，最重要的是，从电视显像管到电脑和手机液晶屏的全民式普及，我们的头脑里就装了一种自动搜寻可图像化世界要素的摄像机，我们的眼睛就自觉地承担镜头的功能。虽然生动的社会生活仍然构成我们的直接环境，但我们开始对它视而不见，我们有意无意地沉浸到媒体呈现的世界里。

如果借用拉图尔的“拟客体”概念来讲，我们许多人实际上已经成为“拟客体”——即由整体人类所加工而成的技术化了的生命存在。这正是现代性趋向的终极问题。无论在何种意义上，它都是对人的降格而不赞扬。尼采早就指出它的问题所在：人成为逻格斯的载体，而丧失了生命的感性丰富性。而感性丰富性，不只是人的生命多样性的前提，而且是伦理和审美的基础。

在此，我们将遭遇目前AI热的真正非理性因素，作为一种超级悖论的AI。某台被命名为阿尔法狗的机器在某些方面的计算能力超过了人，就欢呼机器人的胜利；因为某台被命名的苏非亚的机器在文字排列组合方面的能力似乎达到了人的水平，就授予其公民权，诸如此类的例子都是同样性质的荒谬。然而被这些荒谬引发的笑话所掩盖的是：今天的技术、商业和政治出奇一致地把计算能力从人身抽离出来并赋予其神圣的维度。然而，被我们遗忘了的是，对于人来说，即便是计算能力也只不限于追逐功利目标的算子和算法运用，而且包括着符号的操作。正是这种操作，按照卡西尔的说法，赋予人以人性，并且，随着其能力的增强不断扩大着人性的扇面。

在今天，无论技术还是商业，人都被按照单一维度重塑着，成为“机器”人——从劳动工具、消费机器到日常生活中按照机器逻辑奔跑着的人的面具。就这一事实同时表征着理性本身的疯狂或丧失而言，它是一个双重的悖论：人在试图以机器来替代自己苦役或者延伸自身获得超能力的时候，人驱逐了自身，并逆反性成为自己长着人脸的机器。

如果说尼采看到了启蒙内含着人的机器化趋向，他呼唤代表着生命意志的超人，那么，在今天，我们面临问题颠倒了，在追求超越生命界限的能力过程中，人成为超级机器。电影《阿凡达》通过娱乐方式表达了这个主题：我们都成了被社会欲望支配着具有强大能力的阿凡达（avatar，即人形机器化身），只有切断与社会的联系而重新被大自然魅力接受，才能够成为自己。

余论

虽然现代性之超级化乃是技术所代表的直接生产力不断提升而生产关系却仍然受制于商品生产从而产生的社会生活极端化现象，但是正如社会学家们所提出的“迪斯尼化”或“麦当劳化”问题所表明的那样，在经济全球化的语境下，它亦在全球形成了广泛的扩散。这使得我国亦不能外在于超级现代性状况。特别是，随着市场化和消费社会的快速发展，我们越来越多地在不同的领域遭遇与西方类似的极端现象，这些极端现象深刻地挑战着我们的文化传统和生活方式，从而给社会发展提出了独特的难题。在直接的意义上，对超级现代性的批判性反思亦构成今天我们言说自己现代性的题中应有之义。将超级现代性理论化，正是为我们的下述立场提供一种有益的参照：在追求自己的现代性过程中，我们面临着超级化的压力，但在中国特色社会主义道路引领下，从超级现代性到超越现代性，正是我们的时代任务。当我们进入中国特色社会主义新时代之时，更需要有这种意识：这是一个新的时刻，应该去开创一种全新的可持续性社会发展模式和文明前景。