儒学现代转型的情理进路

文/胡骄键

传统儒家哲学的现代转型实际上存在两条进路。一条是熊十力开创的，由牟宗三等现代新儒家继承与发扬的道德心性进路；另一条是冯友兰开创的，经蒙培元推阐，到黄玉顺“生活儒学”思想体系才取得集大成形态的“情理”进路。对于前者，学术界大多无异议。但对于后者的认识，人们大多囿于冯友兰《新理学》之“理”，而忽视了“新理学”思想体系里“情”的维度，以致没有意识到冯友兰所开创的其实并非“理性”的进路，而是“情理”（情感-理性）的进路。实际上，从冯友兰的“新理学”，到蒙培元的“情感儒学”，再到黄玉顺的“生活儒学”，师徒三代一以贯之的致思中心乃是“情理”。

冯友兰“新理学”的情理观

众所周知，冯友兰的“新理学”受新实在论（New Realism）的影响，自觉运用逻辑分析法，将程朱理学的核心范畴改造为一个纯粹逻辑的、形式化的“真际”世界，并将其视作“实际”（“现实世界”）的根据。哲学的任务就是研究此“真际”世界。不过，冯友兰在完成探讨“真际”的《新理学》一书之后，发觉必须超越“真际”与“实际”的二元对立，才是“中国哲学”，否则就是“西方哲学在中国”。如果说了解“真际”需要的是理性的、逻辑的（“正的方法”）方法的话，贯通“真际”与“实际”，达致最高的“天地境界”，则是需要将“正的方法”与“负的方法”（即情感的方法）结合起来。所以，冯友兰一方面将理性的逻辑分析法带入儒家哲学，使传统儒家哲学的概念变得清晰并讲究严格的逻辑推理；另一方面又继承儒家哲学注重情感体验的方法，来弥合“真际”与“实际”的鸿沟，避免“西方哲学在中国”。

（一）新理学之“理”观念

“新理学”与新实在论根本的不同在于：新实在论认为逻辑事实完全和经验事实无关，而“新理学”整个逻辑起点乃是从对“实际”的肯定开始的。《新理学》的第一个命题就是“事物存在”。这正是理学“理不离气”的传统。《新理学》之“理”固然要剔除程朱之“理”所粘黏的伦理内容，还“理”以应有的洁净空阔，让每一个范畴、命题以及推演之则都符合逻辑。但“新理学”之“理”毕竟是一种“理气不离”的“理”。

“理气不离”在“新理学”中主要表现为逻辑的终点“大全”和最高的境界“天地境界”之间的贯通。“大全”是运用逻辑分析得到的最后概念，但此概念是外在于人之生活的空概念，而哲学的目的“不但是要知道它，而是要体验它”。所以，“自同于大全”的境界就是“天地境界”。获得“天地境界”，需要最高的觉解。觉解，首先是理性的认知与反省，但光有理性的认知与反省还不够。要真正步入“天地境界”，需要将“概念”与“经验”结合起来。冯友兰就说：“经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。”这就是说，单有逻辑分析的方法，并不能达到哲学的顶点。要达到哲学的顶点，还需要“负的方法”。冯友兰就说：“一个完整的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能抵达哲学的最后顶点。但如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”而“负的方法”与情感有着密切的关系。

（二）新理学之“情”观念

“负的方法”既是情感的方法，也是消解主体性的方法。消解掉主体性，获得“内外合一”“天人合一”的境界，冯友兰采用的正是情感的进路。冯友兰论“情”有两个层面：一种是“有我之情”，一种是“有情无我”。

“有我之情”“起于人对于事物底不了解”。如小儿走路为石所绊倒，小儿会大怒于此石，但成人遇此情况则不会怒于石，因成人对石有了解。按此，“有我之情”乃是一种对事物无了解所造成的盲目情绪。“有我之情”一方面昧于对事物的了解，另一方面则是因有对“我”的执着，对我自身的觉解不够。冯友兰认为，中国哲学处理情感的态度有两种：一种是道家的办法，通过提升对事物的了解来达到一种无情的状态。但这是否可能？冯友兰表示极大的怀疑。即使对事物有了了解，而对“我”的执着依旧，如何能使我无情呢？因此，问题的关键其实在于破除对“我”的执着。于是，冯友兰提出了“新理学”所主张的“情”观念——“有情无我”。

“有情无我”并不是消除了人的情感，而是“有情而不为情所累。……是有情而‘无我’。亦可说是，虽有情而情非‘我’有。”此种情观念“最重要的一点是不要将情感与自我联系起来”。冯氏还引证《定性书》“圣人之常，以其情顺万事而无情，……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”这段话来说明“有情无我”的状态，点明此种“情”由于对“我”、对主体无执着，达到了“不迁怒，不贰过”的超然洒脱状态。他把这种“情”称为“真风流”：“真正风流的人有深情，但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我。……他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚的同情。”

此“有情无我”，从“理”的层面来说，是“大全”；从境界层面来说，是“天地境界”；从情感层面来说，就是“仁”，儒家的“仁爱情感”。冯友兰就说：“仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界——天地境界。”可见，作为最高概念之“大全”与“天地境界”实际指的乃是一种“仁爱情感”状态。正是由于“负的方法”，即情感的方法的运用，剥落掉坚硬的主体，进入无私我之情累的境界，才使“正的方法”的理想能够得以真正实现。所以，“新理学”之“新”，不仅在于剥落了旧理学之“理”的伦理内涵，更在运用逻辑的方法（“正的方法”）撑开一个“真际”与“实际”对立二分的世界的同时，又通过情感的方法（“负的方法”）贯通了“真际”与“实际”，开启了儒学现代转型的情理进路。

蒙培元“情感儒学”的情理观

蒙培元在其师冯友兰“情感”与“理性”并重的思路上继续前行。蒙培元对中西方哲学有一个宏观判断：“西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。”在蒙培元看来，儒家哲学的最大特征就是讲究“情理合一”，而在此“情理合一”中，儒家哲学又是偏重于情的，其特质在于以情感为起点，贯穿人之存在的各个方面，蒙培元就说：“以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点。”所以，“人的情感才是人的真实存在”。

（一）情感儒学之“情感”观念

蒙培元首先承认人的“自然情感”。这种“自然之情”对于人来说具有“直接性、内在性和首要性”和“最初的原始性”；但这也是人与动物所共有者，“自然之情”不能揭示人之所以为人者者。同时，蒙培元又认为，此“自然之情”又是“人的德性的心理基础”，此“自然之情”若经“推”与“扩充”之后，就能取得普遍化的效果，成为一种理性化的情感、道德情感。因此，蒙培元认为他所论的情感也可以“上下其说”。

情感“往下说，是感性情感，与欲望相联系”，也就是人的自然之情。这个层面强调人作为情欲主体而存在的现实性维度；“往上说，是理性情感或者叫‘情理’，与天道相联系”。正是这种“理性情感”，才是人之所以为人者。蒙培元“人是情感的存在”命题中的“情感”，指的就是这种“理性情感”“道德情感”；他说：“儒家最关心的，正是具有‘普遍有效性’的道德情感，并且形成与此相关的所谓宇宙论、本体论哲学。”因此，他认为儒家哲学中“道德情感居于重要地位，甚至可以说，居于中心地位”。

蒙氏以情感为中心建构出一个关涉形上形下的庞大哲学体系，这是对传统中国和西方既有哲学体系的最大突破。“情感儒学”突破了秦汉以来帝制时代儒学和西方哲学把情感看作是对理性、德性的污染而需要克制、净化的观念，突破性地认为“情感”不但不是需要克制的东西，反而是需要培育扩充的起点，是道德的根基。

（二）情感儒学之“理性”观念

在对情感的颠覆性理解的同时，蒙培元对“理性”也有创造性理解。蒙培元在一般的“理论理性”（或“认知理性”）、“实践理性”（或“道德理性”）、“工具理性”等范畴之外，提出了“具体理性”（“性理”“情理”）这一新概念。理性之所以是具体的，乃是因为理性不仅仅是抽象的形式，而是以情感为其内容的，这实际是情感“往上说”的结果，故这种理性又称“性理”“情理”。他说：“性理就是德性，也就是理性；不过不是‘理论的’理性，而是‘实践的’理性。但是，又不同于康德所说的‘纯粹的实践理性’，而是和情感联系在一起并以情感为内容的‘具体理性’。这才是儒家理性学说的真正特点。”这种理性又称“良知”，“良知……是具体理性，而不是抽象理性，更不是超绝的实体”。

情感何以能够“往上说”而成为普遍的“性理”“情理”呢？因为情感内蕴着理性能力，只是这种理性能力并非西方那种纯粹形式化的理性而已，这种情感内蕴的理性能力可以名之曰“思”。情感“通过‘思’而获得了理性的形式，具有普遍性，……它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在‘思’的形式下成为普遍有效的”。按此，“人是情感的存在”一方面肯定了人的自然情欲的正常需求，另一方面也因情感内蕴的理性力量而使人获得超越。而且此超越的力量并不来自于情感外，就在情感自身之内。

因此，性理之所以是性理，乃是因为理中有情。这就是蒙培元反复强调的“情理合一”。因为“情”与“理”是合一的，所以“情”才有力量与可能往上走而成为“性”；“性”也就并不是一个超绝的实体，而是“情”自身上扬的结果，并以“情”为内容。对应于牟宗三“道德的形上学”的说法，蒙培元的“情感儒学”也可以说是一种“情感的形上学”。

可以看到，冯友兰、蒙培元都在试图通过“情”与“理”相交融的方式来尝试建构儒家哲学的现代形态。但“情”“理”究竟如何交融？冯、蒙二人的研究思路还有待推进，而这正是黄玉顺“生活儒学”要解决的问题。

黄玉顺“生活儒学”的情理观

黄玉顺在思想视域上主要通过与海德格尔哲学进行对话的形式，突破了其师蒙培元“情感儒学”中还存在的主体性倾向，为理性寻求到了牢固的生活、情感渊源，从而建构出了细致而周全的现代儒学形态。

（一）生活儒学的“情”观念

哲学旨在追问存在，但海德格尔发现，既有追问存在的方式都是一种主体性的追问方式，这样追问到的存在只能是一种存在者，而不是存在本身。于是，海德格尔通过一个特殊存在者——此在——的生存去通达存在。但不管“此在”多么特殊，它始终是一个存在者，一个主体。黄玉顺通过“主体是何以可能的？”这一问题解决了海德格尔发现但未能很好解决的问题，即通过某种主体性的视角去通达存在。黄玉顺截断众流地指出：“生活即是存在，生活之外别无所谓存在。”这就意味着存在就是活生生的生活本身，是一切的大本大源，而不是某种生活之外的绝对实体，不管这个实体是“上帝”，是“道”，还是“天理”，等等。

既然作为存在本身的生活本身既不是一个存在者，一个对象，又不能通过主体性的方式通达，那么，作为存在本身的生活本身如何显示自身呢？黄玉顺继承了师门的情感思想路线。他认为：“生活首先显示为生活情感。在儒家，这种生活情感首先是仁爱。”在黄玉顺这里，生活、存在和仁爱，三者都是对“存在”的不同言说方式而已。可以看到，黄玉顺对情感的阐释有一个很大翻转：仁爱情感不再仅仅被视作一种主体性的情感（如其师蒙培元那样），而是前主体性的，非对象化的存在本身的显现。易言之，黄玉顺将情感、生活都作了一种非对象化、前主体性的处理，从而将情感带到存在而不是存在者的观念层级，这就彻底终结了既有哲学（包括海德格尔哲学）以主体性的方式通达存在的思想道路。

在黄玉顺看来，本源性的仁爱情感又有两种主体性的显现样式：差等之爱和一体之仁。

差等之爱最典型的表现就是我们一般所说的血缘亲情，其最大的特点是爱人则欲利人，从而就会引发争端，这也是生活中一切恶的来源。黄玉顺认为，克服此差等之爱造成的争端不是依靠理性，而是仁爱情感的另一种显现样式：一体之仁，亦可称之为“泛爱”“博爱”，即爱一切人。爱一切人，就会欲利一切人，公平对待每一个人的观念由此而生。我们知道，西方化解生活争端的方式主要是通过理性确立的正义原则，如罗尔斯的思路。但黄玉顺认为解决因爱而争的方式在于本源性的仁爱情感另一显现样式：一体之仁。这就意味着正义的寻求不是“以理制情”或“以性制情”，而是“以情制情”，这便是“中国正义论”的主要内容，也是中西方正义理论的最大区别。

（二）生活儒学的“理”观念

黄玉顺认为生活本身存在一个“在生活并且去生活”的本源性结构。如果说“在生活”偏重于“情”的维度的话，“去生活”则偏重于“理”的维度。而且，以“一体之仁”化解“差等之爱”带来的利益冲突也需要理性发挥其工具性功能。而“理性”源于“情感”乃是“生活儒学”的一个基本观念。理性源于情感并不意味着理性的重要性不及情感。“生活儒学”实际上是以情感和理性洞穿了作为存在本身的生活本身。或许，这也是黄玉顺把“生活儒学”的核心著作叫做《爱与思》的缘故，他说：“‘思’与‘爱’（或仁）是儒家思想当中的两个并行的观念。”既然是并行，显然无轻重之分。

情感生成理性可以归纳为“由爱生知”。爱所生的“知”有两个方面：一是作为认知理性的“认知之思”。黄玉顺在《爱与思》中详细阐述了从“情感之思”经“意欲之思”再到“认知之思”，即认知理性的生成过程；二是作为价值理性的“善恶智虑”。黄玉顺认为，明辨是非、熟知利害的理智能力（“良知”）仍然是源于仁爱情感的一种情感能力（“良能”），这种良知良能又会转化为公正处理生活事件的善恶智虑。这便是情感生成理性的两个方向。

至此，我们可以看到，在冯友兰那里，情感与理性的关系还是相互外在的，蒙培元虽然主张“情理合一”，但这种“合”还是一种主体性的“合”，到黄玉顺才彻底解决的情感与理性的关系问题。因此，“生活儒学”在一定程度上亦可称之为“情理哲学”。以“情理”洞穿人之存在、人之生活既是儒家哲学的精髓，也是冯-蒙-黄追求儒学现代转型不同于熊、牟道德心性进路的特征所在。从冯友兰“新理学”开始，经蒙培元“情感儒学”，到黄玉顺“生活儒学”，其实是逐步完成了现代中国哲学、儒家哲学情理学派的理论建构。