试论儒学现代性之寻求——以萧公权对孟子政治哲学的诠释为例

文/张少恩 杨子波

儒家哲学中内含丰富的现代性政治思想，这些思想为儒学的现代转型提供内在的传统资源。萧公权对此有深刻的思考，同时通过对儒学尤其是孟子政治思想的诠释与引申，激发并建构可行的政治实践，尝试架起了一座沟通儒家思想与政治现代性的桥梁。

儒学与现代性

儒家哲学在传统中国享有独尊的政治地位，支配着传统社会的政治秩序与伦理体系。但学界存在疑问，即产生于传统时代的儒学具有现代性因素吗？或者能够引申出现代的民主政治吗？答案是肯定的。儒学与现代性并非二元割裂，儒学具有可供现代转换与重新建构的内在因素。在萧公权看来，中国现代性的建构不可能凭空而起，需要有传统的传承与积淀，而儒学中蕴含有超时代的普适性价值，此为儒学现代转型的前提与依据。因此儒学是中国现代性建构必须接纳的资源。

研究萧公权政治哲学诠释，需要引入两个概念：内源式转型与外源式转型。内源式转型即转型后的现代国家与传统历史之间存在着密切的联系，其转型过程未受外力干涉，逐步发展并迈向现代，比如欧洲的部分国家属此类型。反之，外源式转型即由于外力的冲击带来自身崩塌的被动式转型，其转型过程以传统的摧毁为代价，造成传统与现代的断裂，比如亚非拉等国家。而中国作为传统国家，在现代转型中采用的是外源式发展，因此面临传统与现代的断裂问题。因此，现代转型的中国需要积极发掘传统的文化资源，从而探索出适合中国的发展模式，推动中国传统的现代转型，这也是近代以来中国思想界之责任，萧公权的政治哲学就是以此为出发点的。萧氏正是以内源现代性为立足点来梳理儒家政治思想史，探索儒学中可供现代转换的思想资源，通过引申与发挥，从而推动中国的现代性建构。

民本与民权

民权精神是现代政治的核心概念，由林肯提出，其内容包含“民有”“民享”和“民治”。在林肯看来，民权主义意味着现实之中不是政府统治人民，而是人民决定政府。民权概念的提出对现代政治制度影响巨大，为萧公权政治哲学探索提供了思想启迪，萧氏的孟子哲学诠释正是在此视域下展开。在萧氏看来，孟子的民本精神即“为往圣继绝学”。因为，《尚书》中就有“民惟邦本，本固邦宁”的民本意识，但到战国时代，此精神已殆尽灭绝，湮沉长久。而孟子则遥承此精神，通过重新阐发民贵古义，彰显上古时代的重民精神。孟子之后，此精神成为历代为民请命者的精神支柱。进入现代，萧氏认为民本思想与民权内在逻辑具有一致性，可激发使之成为现代民主建构的重要因子。

（一）民有

民权思想中“民有”是首要概念，即主权在民，此意味着凡是国民，无论性别、国籍与信仰，皆是国家的主人，决定了现代政治中政权合法性。而孟子倡议重民轻君，以民心向背作为评价政权合法性的标准，此与“民有”思想契合。

首先，萧公权从战国的背景分析了孟子的民本的时代意义，当时受法家影响，各国推行贵君贱民的主张，崇尚征战与杀戮。在这种背景下，孟子以仁心、仁政为出发点，提出了影响思想史的“民贵君轻”理论。在萧公权看来，孟子的民本已经超越孔子。因为孔子未明言民本，视君民为一体，并未意识到君民的对立性。而从孟子开始创造性提出君民关系的相对性，提倡君为仆，而民为主，人民为国家的主体，社稷其次，君主最后，君主地位从属于人民与社稷。

其次，“得乎丘民而为天子”，孟子认为民心向背决定政权存在与转移的合法性，孟子从分析桀、纣灭亡的经验中得出天下得失之根本在于民心向背，而汤武无敌于天下就在于“四海之内皆举首而望之”。萧氏进一步指出孟子创见在于推动由“主权在天”向“主权在民”的转变。因为在上古中国，一直有天命君权之说。孟子走出“天命主权”的局限，已由“天与”转向“人归”。孟子的民有思想还体现在政府与民众之间的关系方面。政府对民众有养民之义务，然而人民对政府没有义务：“孟子寄权于民，故认政府有绝对养民安国之义务，而人民无绝对服从政府之义务。若政府失职，则民可不忠。”

再次，在君臣关系方面，孟子认为臣为国之公仆，承君命以养民；但有自己的独立性，君臣之间只是角色的不同，并非绝对负责关系，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”。萧氏认为孟子的君臣关系是在继承孔子“以道事君”基础上的向前推进，超越了孔子的“事君尽礼”，提高臣的个体独立性。萧氏还认为孟子比孔子激进体现在孔子倾向于以君为师，而孟子为以师教君，以德致位，以德抗位。当然，在萧氏看来孔孟之异与时代背景有关，孔子生在春秋晚期，养士之风尚未流行，同时旧制尚存；而发展至战国，传统礼制消失殆尽，因此孟子倡“以德抗位”之说，较孔子更为激进。

（二）民享

“民享”主要以经济上的平等、富有。在此方面，孟子的恒产、井田制等措施体现出“民享”的原则。萧氏指出孟子养民关键在于恒产，治民关键在于民生，民生关键在于民产，民产是能够实行仁政的前提，有民产便利于民心向善，民心向善即可实现儒家之仁政。

具体言之，萧氏把孟子的养民措施按照内在的逻辑详细列出。第一，裕民生。孟子提出制民之产，尤其重视“勿夺其时”和“使民以时”，通过农业理想国实现经济上的自给自足，从而能保证百姓的丰衣足食。第二，薄赋税。养民之制的关键是有合理的税制，萧氏赞许孟子“易其田畴，薄其税敛”的主张，孟子根据上古的王道政治提出井田制，并借鉴相应的税法，规范税收制度。第三，止战争。对于养民之要来说，和平是安居乐业之前提，然而战国时代各国之间的争战导致百姓流离失所，田野荒芜。因此孟子提出反战思想。第四，正经界。正经界与井田制联系在一起，萧氏认为孟子借周人井田制来解决当时土地制度危机。因为土地不均会带来社会问题，而战国时代“慢其经界”已很普通，所以孟子提出正经界来应对土地危机，从而实现养民、富民的理想境界。第五，与民同乐。孟子与齐宣王对话中提出“乐以天下，忧以天下”，其中体现着与民休戚与共的政治理想，萧氏称之“陈义尤为精当高远，实孔子之所未发”，只有与民同忧乐才是真正的王道政治，同时也是“民享”的精髓。

（三）民治

至于“民治”，萧公权认为孟子思想有所欠缺，有待于进一步发扬。因为“民治”的关键在于民众能主动参与到政治实践中，然而先秦时代政治话语权掌握在“劳心”阶层之中，人民只能消极应对，无法表达民意，更无从实现“民治”。其实孟子政治哲学中缺乏“民治”的精神是学界的共识。比如胡适认为孟子坚持民有、民享，而缺民治；白彤东教授也认为孟子主权在民，治权在贤人。但是笔者认为孟子尽管没有具体的民治程序，但是就民权制度来谈，孟子的一些主张接近民治原则。首先，教民思想。萧氏否认孟子有“民治”思想的理由是孟子忽视教民，而教民是实现民治重要组织部分，同时亦是实现民治的前提条件。其实，在孟子思想中也涉及到教民之措施了，比如“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。因此孟子尽管未有具体教民之措施，但实际上也意识到教民之重要性了。其次，言论自由。萧氏在《说民主》中指出民众的言论自由是实现民治的重要保障。就此而言，民本思想中也主张国人进言的观点。

王道与政治理想主义

孟子王道政治包括政治一统与王霸之辩，一统与王霸是不可分的整体。其中体现出“人民主体性”精神，蕴含现代性因素，此因素虽在专制因袭时代未予彰显，但在民主时代可成为激发内源现代性的重要资源。

（一）天下一统

孟子的王道政治首先关注的是“定于一”的天下一统。与孔子的“吾从周”不同，孔子承认周政权的合法性，称许泰伯三让天下的典范；而孟子则提出“定于一”的激进主张，寄希望于新王崛起，行仁政救民于水火，从而实现天下归仁的政治理想主义。

萧氏从两方面诠释了孟子的“定于一”的主张：一方面，孟子尽管多处列文王之事迹，但很少称许他事殷之德，而是称许他行仁政的事。而孟子数言汤武，崇尚的是汤武革旧命，尤其推崇“一怒而安天下之民”的武王。另一方面，孟子为推行王政，奔波于各国之间，其所游说者皆是新王。最初见梁惠王便陈之以“百里可行仁政而王”，语之曰天下可“定于一”，后来因襄王的“望之不似人君”而作罢。之后孟子游说齐国，劝齐宣王效仿武王“一怒而安天下之民”；即使像宋国这样的小国孟子也不放弃，勉之“夫国君好仁，天下无敌”。但孟子从未寄希望于周王，因此后世儒家斥责孟子不尊周，倒也符合实际情况，此问题在宋代还成为引爆尊孟与抑孟的导火索。

在萧氏分析孟子弃周王，而尚新王的事实后，接着基于时代背景解释了孟子不尊周的原因。第一，孔子时代，周政权尽管已衰微，虽不足于左右各国，但并没有完全丧失威信，周王在政治象征方面依然拥有较大的话语权，所以孔子从周。但孟子已到战国，周王室处于将倾之际，周礼也已不足考证，即使孟子想尊周，但周大势已去，只能寄希望于新王来统一。第二，萧氏分析当时的局势，各国连年争战，穷兵黩武，糜烂人民。孟子提出明确的反战思想，寄希望于“定于一”的新诸侯，行王道政治，这也是萧氏给出的孟子“定于一”的原因。

（二）王霸之辩

孟子尊王道而弃霸道，认为施行仁政，以德服人者为王道，以力服人者为霸道。萧氏围绕王霸之辩从孔孟之异展开阐述。孔子尽管推崇王道，但未将“王”与“霸”看成是截然的对立，其对于齐恒、晋文之霸道未予斥责，其中隐含了霸道可变为王道的可能性。但发展到孟子，王霸开始对立，孟子严防王道与霸道，将王道政治作为自己的理想追求，王霸之辩成为政治哲学意义的价值评判。至于孔孟对于王霸歧异之故，萧氏认为霸道在孔子春秋时代尚可达到“尊王攘夷”之功，然而至战国时代封建制度已溃衰，挟周王以令诸侯之政策已无济于事，所依孟子不取霸道而尚王道，既然周王未能行王道，那就让新王行王道。因此，孟子孜孜于各国之间，极力劝说国君行王道仁道一统天下，行仁政“保民而王”。

然而，历史的发展总有吊诡的一面，孟子孜孜于追求王道一统，在其去世后几十年秦王统一天下，貌似实现了孟子的理想。但萧氏指出孟子所推崇的是封建仁政的一统，并非秦朝所建立的专制一统。孟子追求三代夏商周先王之法，作为一种政治理想国，孟子的先王之法是一系统的仁政体系。主要包括三部分：第一为经济层面的井田制度，实行田税什一，当然虽同为井田制，夏商周各不相同，殷人为助，周在殷之基础上稍加改进“百亩而彻”；第二为世禄，孟子认为国无世臣，而提倡用禄来矫之弊，提倡“耕者九一，仕者世禄”；第三为教民之策，尽管萧氏认为孟子不重教民只重养民，但设庠序之教以明人伦即教民也。

在萧氏看来，孟子“定于一”的王道仁政是一种政治理想国而已，仁政主张与其说是孟子的政治期望，不如说是对当时事实的一种抗议，即作为价值判断，而非事实判断。然而，萧氏明知孟子王道实质上是一种“乌托邦”，但因何依然拳拳服膺于此？这其实反映了萧公权自己的政治理想主义，孟子的王道毋宁是自己政治理想的代言和化身，即政治权力应该以人民的幸福安居乐业为旨归，而且政治权力的建立应该建立在道德的基础上。这也体现了萧氏借王道政治道出自己“人民主体性”与政治多元论，萧氏主张的政治多元论经历了从上古时代抽象一元论到抽象多元论，再到现代的具体一元论，而具体一元论就是以伦理道德为基础的现代民主政治。

开中国现代性政治哲学之先河

概言之，萧公权以现代政治学为立足点来梳理儒家政治思想史，通过挖掘儒学中可供现代转换的思想资源，开启中国现代性政治哲学之先河。因为，在民国时代，学界存在偏见，认为中国思想史上不存在真正的政治哲学。因此，学界只能生搬硬套、移植欧美政治理论来解剖中国的政治学，通过简单的格义进行比附政治思想史，以西方学者的上古、中世、近世进化论式社会历史模式来诠释中国政治。并且学界一致认为中国虽重视政治，但缺乏政治思想。即便像《论语》《庄子》《荀子》中有许多政治理论记载，但此等书籍，多将政治视为内圣之学的延伸而已，故不承认其为政治思想专书。在此背景下，萧公权超越和摆脱了西方的思维模式，否定了中国政治思想停滞论，结合中国传统的特色，会通中西，独辟蹊径，以近代民族国家与立宪民主主义为参照，谱写中国政治思想史。其弟子汪荣祖称“政治思想史这门西洋学科之中，原无中国经验。萧公权从深入西洋政治思想之余，建构中国政治思想史，确认具有几千年历史的中国政治思想，订下稳健的学科规范，厥功甚伟”。

首先，萧氏以儒学和孟子内源现代资源来推动中国的现代性建构。在研究中，萧公权没有从上古时代开始，而视先秦封建时代为蕴含民主价值的源头活水，直接从孔孟开始，孔孟之中尤钟情于孟子，认为孟子是中国政治思想史上民本思想代言人，其民本与王道为儒家中最具内源现代性因素，此因素是推动儒学传统向现代转型的内在资源，为儒学的创造性发展提供源源不断的动力。

其次，以现代民主精神为基点还原真正的儒家哲学。学界对儒家存在偏见，即以“专制天下”的忠君思想来评价儒学与孟子。萧氏对此予以澄清，指出原始儒家坚守“以道事君不可则止”的原则。即使在专制时代，儒者依然扮演抗议强权、为民请命的角色。萧氏进一步指出儒学与专制其实是两种完全不同的思想体系，两千年的专制时代实际上是“儒表里法”，法家思想作为帝国专制的主宰，而儒家主要从事伦理道德的教化。换言之，历代专制者一方面利用儒家“政以为民”的公理来辩护自己的统治，另一方面按照法家的尊君思想以确保王朝永存。

要言之，萧公权基于中西哲学比较的视域，以内源现代性为出发点，挖掘儒学与孟子政治思想的内涵，防止现代中国建构过程中传统的断裂，创立并谱写中国政治思想史，在现代思想界产生重要的影响。黄俊杰将萧氏的学术思想的外部特征表现为“中西文化的折衷，旧学与新知的贯通，感情与理智的融合”；萧公权思想的内部特征表现为“道德优先”“返本主义”“对民族文化的重视”。