民国《楞严百伪》案重审之新资料补遗

刘 军

内容提要：《楞严经》的真伪是学术史一件悬而未决的大事，吕澂先生有《楞严百伪》，影响很大。然而长期以来，资料缺失，人们无意中遗漏了民国当年对吕澂的辩驳。其实，早在当年，吕澂已经被强力批驳。笔者据新发现的一些资料，还原民国时期楞严真伪之争的来龙去脉，对当年佛教界高僧等对吕澂等的批驳进行补遗。本文最大的特点是新发现了关于《楞严经》真伪之争的、自民国以来遗漏了79年的佛教界僧人等对吕澂反驳的资料，这对重新认识吕澂的《楞严百伪》有很大的作用，或将推动楞严真伪这一学术公案进入新的里程。

吕澂先生有《楞严百伪》说，此说对今人可谓震动“朝野”，影响很大，引起了很大的争议。有不少人公开批判吕澂此说，如南怀瑾、净空等；但也有不少人信奉吕说，认为《楞严经》是一部伪经。《楞严经》乃中国佛教的根基，甚至骨髓，其重要性人人皆知，其真伪不仅仅是一桩学术公案，还深关佛教信念。在今天，由于资料匮乏，很多学者不知吕说的来龙去脉、前因后果，不知其说发表之背景、出处、系年、反响、争议、被谁驳、如何被驳及是否已经被驳倒，加上一般人对佛学难以深入理解，所以吕说赢得了一方“天下”，一些学者紧步其尾，更有人说吕澂无人能驳。其实，早在民国时期吕澂即已遇到来自佛教界等的强力反驳。甚者，《楞严经》的梵文本在民国已有被发现之说。笔者现据新发现的资料对以上问题敬做补遗。

一 吕澂《楞严百伪》的出处、系年、遭驳等之来龙去脉

首先，吕澂的“楞严伪经”说非其首创。在他之前，由梁启超导其首，中经佛教学者李翊灼，而后才到吕澂，从梁启超到李翊灼历经了17年，而从李翊灼到吕澂历经了6年，发生的背景是《楞严经》和《大乘起信论》一起被疑伪，且由《大乘起信论》被疑伪始。

1922年，梁启超在《东方杂志》第19 卷第19 期上发表文章《大乘起信论考证（未完）》；同年又在此刊第19 卷第20 期继续发表《大乘起信论考证——本论上：从文献上考察（续）》，在第19 卷第23 期上发表《大乘起信论考证（续）》；而后他于1923年在《佛化新青年》第1 卷第1 期上发表《大乘起信论考证（续创刊号）》。但是，梁启超很快就遭到批驳，如署名为“端生”的作者于1923年在《佛化新青年》第1 卷第6 期上写古体诗《读大乘起信论考证有感》，嘲笑梁启超无知浅薄，并示以对其说不屑一顾；而另一署名“非心”的人在《海潮音》1923年第4 卷第1 期上发表长篇巨论《评大乘起信论考证（见东方杂志十九卷十九号云）》，对梁启超之说做出批驳，学术性很强。由于这里主要谈《楞严经》，故皆略去不谈。楞严被判为伪经之说，就是在这么一种语境中发生的。时吕澂（27岁）还未参与进来。

梁启超虽然对起信论发文证伪，却始终没有发文论证《楞严经》之伪。依据《古书真伪及其年代》记载，楞严伪经之说，是梁启超口述、由其弟子笔录的，但是所录的理由并不深入，带有语录体泛泛而谈的特点；更重要的是，由他的学生执笔，到底和梁启超所言有无出入，尚难定夺。梁启超这一口述的具体时间不详，但依据一份民国时期的资料可以确定，应是在1923年前不久或1923年当年，因为1923年报刊《佛光》上有篇针对梁启超的“楞严伪经”说而发表的文章，题为《辩正楞严伪造》，其辞曰：

近时文人学士，颇多喜读佛经，亦一时潮流趋重，然异说亦因之而起。有名士某某，言楞严为伪造，颇发人疑。其言伪之旨未知孰据。若谓经文带骈俪气，以佛称性而谈，绝不雕琢文句。唐当六朝之后，译笔宏雅，遥朝他经当然或有，然其正义，必有梵僧梵册。若谓房融自撰，而莲池早辩其非。盖译时未奉国旨，故世斥为伪造。房融果抱此能力，尽可成自撰述，亦可利世，又何必假托佛言。且既通晓修证，亦必深信因果。假托佛言，遭妄语业，明者不为。试观楞严通部之旨，明辨佛性，择别阴魔，剖析断证，最为晓畅，而造者非贤必圣。衡此理由，当非伪撰。似不可以世智辩聪，采疑教诲。

文未署名，语气老成平和，类方外僧人。

到了1934年，籍贯江西临川、在当时的南京中央大学任教的佛学者李翊灼，公开提出楞严伪经之说。李翊灼，“字证刚，江西临川人，生卒年不详。庠生。精通内典，为佛学考证家。敦煌经卷发现后，京师图书馆延请李翊灼清理，翊灼乃撰《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》一卷”。又，“李翊灼（1881—1952），字证刚，江西临川人。幼读儒书，聪明过人。相传在13 岁时即已将儒家十三经全部点读过。以后曾随经学家皮锡瑞治今文经学，故于国学颇有根底。二十余岁时，由同乡桂伯华引见，入金陵刻经处杨仁山居士门下，从其研究佛学，与欧阳竟无、桂伯华等同学。由于潜心学习，尽得杨仁山所传。他内外学兼通，时人将其与宜黄欧阳竟无、九江桂伯华共称为‘江西三杰’。1912年，与欧阳竟无、桂伯华、黎端甫等七人发起组织全国性佛教会，得临时政府总统孙中山复函准予筹设。‘九一八’事变前，任教于沈阳东北大学，讲授佛教哲学和《周易》等课程，后又到北京清华大学任教。1933年应聘至南京中央大学，前后执教十多年。1948年后回江西南昌休养，1952年逝世”。李翊灼在当时的《国立中央大学文艺丛刊》发表《佛学伪书辩略》一文，认为经藏中之《占察善恶业报经》《楞严经》二种，律藏中之《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》一种，论藏中之《大乘起信论》梁真谛译本与唐实叉难陀译本、《大宗地玄文本论》及《释摩诃衍论》四种，还有秦唐两译《仁王般若经》、唐译《圆觉修多罗了义经》等，均为伪经，并以六条理由公然判楞严为伪经。此时，他未遭到驳斥。1937年时，市面上已有梁启超的《古书真伪及其年代》一书流通——杂志《图书展望》上的新书广告《新书月报（二十六年五月份）》出现了此书条目，这表明楞严伪经说已在社会上持续漫延、发酵升温。到了1940年，李翊灼的文章再次被发表，刊登在《图书季刊》新2 第4 期上。李翊灼是当时中央大学的老师，在佛学界威望不小，所以影响自然很大。他的文章当然引起佛教界的强烈关注和反驳。1940年，由任丘刘培极执笔，由当时名望甚高的青岛湛山寺倓虚和河北上方寺清地二高僧勘订的文章《披露诬经毁论内幕——毁楞严：李书之毁楞严》，在佛教刊物《觉有情》第26 期增刊上发表；接着，《觉有情》第27 期增刊又发表了《披露诬经毁论内幕：楞严经（续）》。文中，刘培极针对李翊灼之说逐条批驳，他不仅反驳“楞严伪经说”，而且一并反对《大乘起信论》伪经说。也就是说，《楞严经》和《大乘起信论》一起在1930年到1940年时被强烈质疑，并因之产生较大社会反响，而佛教界则挺身而出，精心准备，激烈反驳，严加痛批，带有很浓的“护教”性质，甚至把李翊灼批为骊姬、严嵩、秦桧之类的居心叵测者。刘培极的文章很长（6500 字），论证深刻，加上倓虚、清地等高僧坐镇，其后李翊灼哑然无声，似败下阵来。到此，楞严学案似乎可以“了结”了。

但是，这时出现了一个“接力”之人，这就是吕澂。吕澂时年44 岁，他将李翊灼质疑的六条理由升级到一百零一条，成其“楞严百伪”。而且，吕澂有为李翊灼辩论之嫌。据笔者统计，他的一百零一条理由共有十七条从李翊灼的六条化出，甚至数条是完全一致的。他和李翊灼的私人关系应加一番考究。吕澂1918年帮欧阳渐筹备南京支那内学院，1922年在该校任教，1937年又随欧阳渐到四川江津办支那内学院的“蜀院”，在南京居住15年。李翊灼自1933年起就在当时的南京中央大学（1934年李翊灼提出楞严伪经说时，吕澂也恰好同在南京），到1937年二人同在南京四年，时吕澂41 岁，李翊灼57 岁。他们一是内学院要员，一是佛学界及中央大学声望很高的前辈，故肯定有来往，而二人来往的密度和关系厚度难于得知。但很奇怪的是，吕澂现今遗留的文献中丝毫未涉及他的南京“同城邻居”李翊灼，哪怕是一笔无意的闲笔也找不到，这着实让人费解，似乎是有意冷静地避开。这就是吕澂《楞严百伪》出现的背景，看来也是一方面出于对权威的挑战和回击佛教界先前对李翊灼的痛批，另一方面也多多少少掺杂了他和李翊灼的个人交情，故从六条骤增至一百零一条，有要绝对压倒对方之势。吕澂发表此文的具体时间不详，很可能是1940年，最迟不超过1941年，因为1941年在佛教期刊《觉有情》第48～49 期上有一个署名“郑孝先”的人开始撰文逐一批驳吕澂的一百零一条理由，文章题为《辟“楞严百伪”》；之后该人又以同样的署名及题名连续在《觉有情》上发文，前后共计发表了18 次，从1941年延续到1944年，具体如下：

郑孝先：《辟“楞严百伪”（未完）》，《觉有情》1941年第48～49 期（第13～14 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（二）》，《觉有情》1941年第50～51 期（第10 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（三）》，《觉有情》1942年第54～55 期（第12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（四）》，《觉有情》1942年第56～57 期（第12～13 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（五）》，《觉有情》1942年第58～59 期（第13～14 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（六）》，《觉有情》1942年第60～61 期（第15～16 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（七）》，《觉有情》1942年第62～63 期（第11～12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（八）》，《觉有情》1942年第64～65 期（第12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（八）》，《觉有情》1942年第66～67 期（第11～12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（九）》，《觉有情》1942年第68～69 期（第13 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十）》，《觉有情》1942年第70～71 期（第12～13 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十一）》，《觉有情》1943年第95～96 期（第14 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十二）》，《觉有情》1943年第101～102 期（第12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十三续）》，《觉有情》1944年第105～106 期（第12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十四续）》，《觉有情》1944年第109～110 期（第11～12 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十五续）》，《觉有情》1944年第113～114 期（第12～13 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十六续）》，《觉有情》1944年第115～116 期（第9 版）

郑孝先：《辟“楞严百伪”（十七续）》，《觉有情》1944年第119～120 期（第9 版）

郑孝先是谁人，不可得知。笔者觉得很可能是个化名，因为现在无法查到其相关信息。按，民国时期有个郑孝胥（1860—1938），但是1938年其已故；还有个高级工程师郑孝先，但是1936年他方才出生。二人均不可能撰此文。而从行文语气、文章精度来看，辟“楞严百伪”的郑孝先应是个信仰佛教、精通三藏、出入显密且深有实修实证的佛教中人，故化名的可能性很高。而当时高僧如虚云（1959年示寂）、太虚（1947年示寂）、圆瑛（1953 示寂）等尚且住世，能撰此等文者尚有人在，而出于护教的目的，高僧很可能隐身参与进来。该文共计101 条，条条精当，了了数语即将吕氏破尽，故笔者疑为高僧所写。郑孝先的文章发表以后，吕澂没有做任何答复。1943年，欧阳渐辞世，吕氏继任内学院院长，此后也没有反驳郑孝先，甚至今天在他的文集里也找不到任何关于郑孝先的蛛丝马迹。

到了1949年，吕澂在《勉仁文学院院刊》第1 期上发表《起信与楞伽》一文，论证《大乘起信论》之伪，但全文也无一字提及楞严真伪，不知是觉得自己遭郑孝先批驳后尚需思考，还是另有他因。总之，经1941年至1944年郑孝先对吕澂的批驳论战后，再也没有找到民国时期吕澂关于《楞严经》是伪经的言论。中华人民共和国成立后，吕澂发表《试论中国佛学有关心性的基本思想》《大乘起信论考证》等论文，继续提到楞严是伪经，但锐气已远不如当年。不过，在这两篇论文乃至建国后吕澂的所有文字中，始终没有见到他对郑孝先观点的看法，也未见到关于对他发起过辩驳的郑孝先的内容。

所以，有两个问题亟需解决，一个是吕澂和李翊灼的私交对其发表《楞严百伪》的影响，一个是吕澂对郑孝先文章观点的看法。这两个问题没有解决，吕澂《楞严百伪》说的客观性和可靠性就得大打折扣。

二 吕澂一百零一条多有从李翊灼六条化出并被佛教界驳斥举隅

吕澂质疑《楞严经》的理由中，共有17 条与李说相关或从李说化出。李翊灼和吕澂提出楞严伪经的观点，刘培极和郑孝先随即撰文辩护反击，而长期以来仅剩吕说流行，其他三人的资料较少出现在人们的视野中。新发现的资料，对于楞严学案历来悬而未决的问题，有了进一步的解答。下面对吕、李二说关系及佛教界对二说的批驳举隅。限于水平，笔者仅做展示，不敢妄自评论，姑举三例，整理抄录如下：

（一）对楞严涉及的译者、作者印僧般剌密帝、怀迪、房融等的疑伪与辩驳

1.李翊灼立论（1934/1940）：

此经由来不明，而蕃本复阙，译人般刺密帝及怀迪之译出事缘，尤极迷惑无据。最奇者，《续古今译经图纪》及《开元释教录》皆智升一人所作，而所载译此经事则显出两歧。其于《续古今译经图纪》，则明标般剌密帝为中印度人，乃至传经事毕泛舶西归，并及译语人弥伽释伽、笔受人房融、证译人怀迪，亦均明白详载。而于《开元释教录》，则全异其辞，但谓怀迪遇一梵僧，诸共译经，并为笔受缀文，其僧传经事毕，莫知所之而已。尤奇者，《续古今译经图纪》之末，并附小注云：“若欲题壁，请依《开元释教录》”，岂不智升亦自致疑于其《续古今译经图纪》之所载乎？不意乃更有奇者，以宋赞宁一手撰成之《宋高僧传》，其于卷二之《极量传》，则用《续古今译经图纪》，而复增加会本国王怒其擅出经本，遣人追摄之文；其于卷三《怀迪传》，则用《开元释教录》，而不赞一辞。夫智升以一人录一事而两歧，且自疑焉，已足惊异，赞宁转录，又复两采，且一加文，一不赞辞，不弥可诧怪耶？此其故，殊令人百思不得，应辩者二。

2.刘培极破李翊灼（1940）：

驳之曰：余览李君书至此，始悟李君明知楞严系印度佛书，而内蓄阴谋，设心毁灭之也！何者？凡人立言必有所谓，若李君此节所言，固明知智升之书、赞宁之书皆无可以吹求之处，而故意舞弄其辞，以迷眩人意也。君读智升二书，岂不能知《开元录》系先成之书，《续译经图记》系后来之作乎？智升之著书，最审慎最谨严者也，其中有删繁录、补拾录、疑惑再详录、辨伪录，前后二十卷，一一皆反覆审核，恐有丝毫之疏失也。其录楞严之时，只知由怀迪与梵僧所译，（时在开元十八年）尚未得梵僧之名，故谨注曰未得其名。其后作《续译经图记》，系知梵僧之名，并共译者为谁，故著之于录耳。凡书之愈久而愈有征者，其书乃愈真也。此条有何可疑之处？君岂不明知乎《续译经图记》仅草草一卷书耳，其卷末（全书之末）署云：“若欲题壁，须依《开元录》”，岂非以《开元录》审定成熟，而后来续作之译经图记书录一卷，未及审慎考核，此一卷书，或有宜增宜减之处，不敢视为定稿。此正其人用心慎重之处，览其书自能见其用心之勤。然则《开元录》中之楞严，不愈见其确实非草率乎？揭破其实，实无异说之可造，君将何辞以答？李君又谓《宋高僧传》中，《极量传》及《怀迪传》，同系赞宁所作，而一录《续译经图记》，一不录《续译经图记》，而另录《开元录》，又不加赞辞，李君以为可怪，此尤见李君弄巧以迷眩不考书目之人也。夫文各有体，作书录者必须综核其书，以定去取及类别，其主旨专重在书，作传则非综核书目之事。赞宁作《怀迪传》，直是转录智升之书，而略加己之所知而已。后人谓其书未甚用心，不若目录学之详加审核则可。然译楞严之事，《极量传》中已毕书之，其所加入会本国王怒其擅出经本遣使追摄之文，正系日久而楞严之史事愈著耳。赞宁已录入传中，《怀迪传》中则例应省笔耳。阅其书者皆能知之，君岂不明知其实，乃故作惊怪之状，以欺人未暇详考目录传状耳。不然，《续译经图记》一书，固止有《极量传》，未及作《怀迪传》也（无《怀迪传》）。君乃故意弄巧，谓其何故于《续译经图记》之外，另录《开元录》之文，试问于《续译经图记》中，求《怀迪传》而录之，得乎否乎？君非欺人而何，君将何辞以答？

3.吕澂接力（1940—1941）：

智昇《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅（四日）流高州，州去京师六千二百余里（《旧唐书》四十一），关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三；智昇又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文（《开元录》），按徐锷《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后相去八载，又安得为之证耶？其伪四。

4.郑孝先破吕澂（1941）：

查京师至高州六千二百余里，即日行七十里，计日不过九旬，五月初间便可到达。高州在广州西南仅一千六十里，又有水路可通，以所剩之二十余日计，绰有余裕，设以前清为例，又乌知其不先至广州耶？……不知《佛祖统纪》所记译场典制，有译主译语证义润文各项，《宝积全经》曾译二十三次，每分可成一经，怀迪于神龙二年译宝积某分毕，即南归证译楞严，与楞严开译时相去不过数月，又何能不能证译之有？

（二）楞严咒的译名、仪轨等疑伪与辩伪

1.李翊灼立论（1934/1940）：

此经卷第七所载真言，盖是《大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼》，而音译讹谬，文句错乱，几不可读，此应辩者三。此经卷第七所载坛法，既非大白伞盖佛顶法，坛形八角，心置金银铜木莲华，华中安钵，钵盛露水，水中复安华叶，乃至绕钵八方，安圆镜，镜外十六莲华、十六香炉，乃至各供养具，数皆十六，又有八镜覆悬虚空，与八圆镜相对，形影相涉等。其像则四壁十方如来及诸菩萨，当阳卢舍那释伽弥勒阿众弥陀诸大变化观音金刚藏，乃至释梵乌刍瑟摩，乃至频那夜伽等。考诸密教两界诸部曼荼罗，均无其类，诚不知其何所据作此也？应辩者四。

2.刘培极破李翊灼（1940）：

君谓楞严坛法，与大白伞盖经坛法不同，君岂不知大白伞盖经，别是一种应机之事乎？大白伞盖经咒，系薄伽梵于三十三天为诸天所说者也，其经文所叙甚明。楞严咒则佛在人间，为阿难及摩登伽破淫魔所说者也。其说咒之机缘已大不同，君必欲强作一成法，使二经相袭而后可乎？不求应机之故，而泛泛袭用成套，此吾国学术所以弊也。试问既破摩登阿难淫魔而说咒，君若使其坛法设一白伞盖佛母，身色洁白，具喜悦相，此为应机乎否乎？君将何辞以答？君乃又曰楞严坛法，何以又非一字金轮佛顶法……乃又谓楞严之用镜，似贤首灯镜之法。君岂不知贤首之法，即十玄中两镜互照传耀相写者乎？专在发明华严经义，并非设坛，其义其法，与楞严有别。凡佛经中，所谈互摄互容之义，均可用其法以相验。楞严设坛，其设置甚多，其各种供养之物，皆印度之物，中国多无其物，以至筑坛须用雪山大力白牛之香粪涂地，中国人颇苦其无法仿效。又楞严八卷中云："能以妙力，回佛慈光，向佛安住，犹如双镜，光明相对"云云，然则其设坛用镜，自系由于本经之义，与华严之试验不同也。共种种设备中，乃独缺一贤首之镜，必袭取其法而后成坛乎？此说岂不可笑！君此一段学说，既无可立之宗，又无可明之因，一切异同之说，正如李文忠合肥人也，李文正高阳人也，乃前年有北平少年问余曰，李鸿章系李鸿藻之弟乎，李鸿藻系李鸿章之弟乎？余闻之不觉失笑。

3.吕澂接力（1940—1941）：其伪十四、其伪六十、其伪六十一、其伪六十二、其伪六十三、其伪六十四、其伪六十五、其伪六十六、其伪六十七、其伪六十八、其伪六十九、其伪七十皆从李说化出，文繁不录。

4.郑孝先破吕澂（1942）：

不知密咒部分，有佛顶部、有《佛顶尊胜陀罗尼经》《五佛顶三昧陀罗尼经》等是。大佛顶首楞严，有何不可连属者？其以首楞严非最初方便，不知《大乘瑜伽性海经》，佛会许广意菩萨对诸大众说令修入首楞严三摩地三昧性海，以救来世一切众生，又不可为最初方便，伪者未学密法，每妄议密经，实属盗法谤法罪人，难逃因果，愿以后慎之戒之！（破其伪十四）

雪山尚可融通，白牛则为上色，别法有用他色者，但须依其经规定仪轨，密宗经轨具在，不难覆按而知，况印藏各地，雪山极多，而行法又以雪山为上，有何疑于何缘建立？（破其伪六十）

此亦伪者臆断，净地仪轨，除通法外，有止作心坛，不另建立者，或舍利塔等上，不掘土者，或临时作极简单坛者，或不作坛场，仅以信及勇猛心行持即得者，种种不同。况此经只未详述掘填细目，并未言别穿场外处耶，且金刚手经等所说，自此以下，所言见密宗各经轨者，一以密法非亲学得，并多读各经轨，不能知其差别，一以文多不能具录，故仅总提。（破其伪六十一）

（三）“真性有为空、缘生故如幻、无为无起灭、不实如空华”一偈的问题

1.李翊灼（1934/1940）立论：

此经卷第五有偈云：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。”考唐玄奘译清辩菩萨造之《大乘掌珍论》，全论唯释二颂，第一颂前长行文云：“为欲令彼易证真空，速入法性故，略制此《掌珍论》。”下颂文云：“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起如空华。”今合勘，此经真性偈，即是《掌珍论》所释之第一颂，但文小倒耳，然清辩菩萨《掌珍论》，既惟据此颂以为立论本义，又不如他释经论之称某契经偈曰、或某契经伽陀曰、或如某经伽陀曰、或如偈曰、或如伽陀曰，亦不如他宗经论之称某契经偈、某经伽陀、某嗢陀喃者，而但标曰故略制此《掌珍论》，则此一颂二量，实清辩菩萨自制，以对他宗计而立论义者，为非解释经文，故绝不作引经解释之辞耳，不然则菩萨造论，应据圣言量，果此颂是释伽佛说者，清辩菩萨正可明申引经之义，以示据圣言量立论，岂不尤为直捷有力，又何必作略制之辞，以自为其难耶？据此，可见此经此偈，实系引用《掌珍论》，而故倒置其辞也。以经引论、以前引后，尤足骇怪，则此经尚得目为释伽佛说欤？此应辩者六。

2.刘培极破李翊灼（1940）：

凡宗经论，皆为引导教内教外，自宗他宗，使归正轨也。其明引经文者，固用以显示经旨，其不引经文者，亦皆融贯佛经之义。或引伸之，或总括之，以警醒当时耳。故不引经之处，其文亦包括经旨，特后人不能尽知其所包何书耳。然其全论必皆处处宗经，倘有一处不宗经，则不得谓之宗经论也。《掌珍论》于偈文之前，只揭明何故作论耳，并未言不引佛经也，若谓偈文之上，不标明某经之偈，则其偈必非经文，此殊不然。甚至谓某宗经论，不标经文之处，而经文中有某论未标之文，则此经即系伪经，此尤不然。今考《瑜伽师地论》中，所载偈文甚多，而不标明某经之偈者不可胜数，如第十八卷有偈云：“诸行无常，有生灭法，由生者灭故，彼寂为乐。”此偈与大涅槃经第十四卷内所载"诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐"，亦用字小变耳，而论文并不标出某经之偈，且其书前后偈文，不标某经某偈者，往往后人知其实引佛经，然亦有不知某偈某偈，果系引经与否，以其书之长行，有称述偈文系因何而说者，有不称述系何为而说何人所说者。今若于经中遇有《瑜伽师地论》未标明之偈文，遂谓其经系窃收地论之偈可乎？即如正行真如，邪行真如，七真如之原文，《瑜伽师地论》七十七卷引之，曾标明此系《解深密经》之文，而《成唯识论》第八卷，亦全录其文，而未标引用某经，今人遂谓深密经七真如之说，系窃取识论而伪撰乎？即如李君自身所著之《劝发菩提心论》（此书见佛学丛报第九期内），其中引《大日经疏》云：“欲明净心最初生起之由，先说愚童凡夫违理之心（引疏至此），今准斯义（李君准斯义也，篇中屡云，今准斯义，今准斯义，可考也），先简一切异生粗恶用心，渐次发明，转细转善也。”以上李君之书，以下培极之言）。今考李君此文，仅将愚童凡夫异生粗恶之心，标明集自《大日经疏》，此外有唯蕴无我心，拔业因种心，他缘大乘心，觉心不生心，一道无为心，极无自性心，共六条，其详均出空海之《秘密曼荼罗十住心论》，李君并未标何书，然则空海之《十住心论》，亦系窃取李君之书而伪撰者乎？君将何辞以答？

3.吕澂接力（1940—1941）：

经说“真性有为空”一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：“无为无有实，不起似空华。”今乃改“无为无起灭，不实如空华”。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其伪四十五。

4.郑孝先破吕澂（1942）

此乃伪者臆断，不知因前宗后，性相宗论固有此例，无有实不实，在梵汉文本无大异，此颂梵文固属首庐迦体每句八韵不能多出三韵，但本经既已译成汉颂，又何能以此例格之？如伪者精校藏要各颂文，岂能尽如梵偈耶？

郑孝先广引经典，逐一破斥吕澂之说，在他看来，吕澂对密宗显教等所见多有偏颇，纯属一知半解。每条均有对破。除上三例外，其他尚多，限于篇幅不一一列举。郑孝先最后说道：“尝闻西藏名宿言，凡考订一经，一以所说能否合诸教理，一以行持能获验与否为证。今楞严自有唐入中国以来，早经汉藏蒙诸大德印证遵崇，且又持之极验，见大德密要及白香山诗，并宋元明各代史乘，又名宿如玄沙长水等，皆由此经发悟。则楞严亲为佛说，更何疑乎？”断吕澂为“乱说”“乱谈”“妄测”“妄断”。

三 《楞严经》梵文本的发现

《楞严经》梵文本，自唐以来一直是个谜，这是《楞严经》被世人疑伪的根本。民国时期一个叫许丹的官员，到印度考察时，在一个叫“尼波罗国”的地方，发现了《楞严经》的梵文本。他的发现经过和结果发表在1921年《海潮音》第2 卷第4 期上，原文择要摘录如下：

许丹君自印度致友人某君函（二）

此间虽为佛土，欧美诸国至此求法者时有其人，然印人中实无能知佛法。其精通梵学，又多读大乘经典，（梵藏）随问皆知者，惟有一人，然此人实不信佛法。又有一哲孟雄人，通西藏佛教者，然其人亦似不真实修行之人。此二人虽称为极大学者，然其佛法不过如此也。其他如奇大刚（印地名），尚有佛教，锡兰、缅甸诸处之佛教徒，则墨守旧传，未能博采自益。惟大乘经论，梵本存者尚甚多。大抵佛教诸国所尚之经论，则国有殊异，如尼波罗国，则专奉九经等（九部经中惟法华般若中土同尚也），至中土所尚之经论，则他国寻求梵学者，大抵不甚注意，又易有不甚追寻之难处，以其实不知佛法为何物而茫然从事也。慧师在此十年，牺牲一切，苦志寻求，竟发见大宗梵本，楞严华严诸经，巍然具在，为一切在此研求者所不及料。楞严梵本已乞人写得关于密咒仪轨之一部，以慧师专研此咒也，其全部亦已乞人代写，惟尚未之得。丹极注意此经，以申思译为英文也，如能与梵本同时出现，则何幸如之！此项梵本，系尼波罗国王家私藏，前此英人刋行之目录，皆其公物，故不及此。慧师曾托一尼波罗国人窃写出目录之一部，尚未知道其全部之收藏，然其丰富已大可惊矣。依慧师推测中土所有之经论，其梵本大抵皆存，此事非多有中国人通梵文藏文者，急从事寻求，则或归磨灭，又非有巨款不办。其楞严全部梵本，所迟迟未至者，实以馈金不足，非有他也。

按，许丹，民国时期曾为教育部视学。1915年民国教育部饬第一百号（中华民国四年三月二日）：饬知事本部视学林锡光、钱稻孙、许丹、杨天骥均叙列五等，应给第七级俸。1916年他兼代理京师图书馆主任，1921年赴印度硏究学术。又，尼波罗国，《大唐西域记》有载，即今天的尼泊尔。

但是《楞严经》梵本一说即此结束，此后再无相关信息，不知何因。此一段公案，留待方家考察。

结语

《楞严经》真伪之争，是民国时期关于佛教文献的一场激烈争论。在那个时代，好做“狂论”蔚成一时风气，如“只手打倒孔家店”“废除汉字”等，吕澂作《楞严百伪》也不足为怪。而长期以来，因资料的缺失，人们只知《楞严百伪》，而不知李翊灼、刘培极、郑孝先，更不知倓虚、清地法师也参与了论辩。今把资料补齐，可以清晰地看到当年楞严学案的来龙去脉、前因后果。吕澂并非无人能驳，其实当年就已经被反驳了，至今也始终看不到他对这段公案的记载或点评。今天，我们不该仅仅专注于吕澂之说，更应该审视遗失已久的来自佛教界的反驳，重审楞严学案，这样才能更全面、更客观地评价历史。希望笔者的发现对楞严真伪之争这一学术公案能有所裨益。