《聊斋志异竹青》与《建安记乌君山》

邢培顺 王明东

摘要：《聊斋志异·竹青》与《建安记·乌君山》在主要功能情节及意象和细节方面有渊源关系，然二者不仅体裁不同，其思想意蕴和表现手法也大不相同。将二者进行对照研究，可以考察蒲松龄对传统文化资源的继承及其在艺术上的创新，也可以借此考察《聊斋志异》的艺术特点及民族特色。

关键词：蒲松龄;聊斋志异;竹青;建安记;乌君山

中图分类号：I207.419    文献标识码：A

人们一般认为，《聊斋志异·竹青》与《建安记·乌君山》存在渊源关系，二者除主要功能情节，即士人与乌仙恋爱的情节相同外，其某些意象和细节也极为相似，因此这个观点是可信的。然二者不仅体裁不同，其思想意蕴和表现手法也不同，将二者进行对照研究，可以考察蒲松龄对传统文化资源的继承及其在艺术上的创新。

一、《建安记·乌君山》：一个形象反映地理环境和民俗风情的传说故事

《太平广记》卷四百六十二记载：

乌君山者，建安之名山也。在县西一百里。近世有道士徐仲山者，少求神仙，专 一为志。贫居苦节，年久弥励。与人遇于道，修礼，无少长皆让之。或果谷新熟，辄祭。先献虚空，次均宿老。乡人有偷者，坐而诛死。仲山诣官，承其偷罪。白偷者不死，无辜而诛，情所不忍。乃免冠解带，抵承严法。所司疑而赦之。

仲山又尝山行，遇暴雨，若风雷，迷失道径，忽于电光之中，见一舍宅，有类府 州，因投以避雨。至门，见一锦衣人，顾仲山，乃称此乡道士，徐仲山拜。其锦衣人称监门使者萧衡，亦拜。因叙风雨之故，深相延引。仲山问曰：“自有乡，无此府舍。”监门曰：“此神仙之所处，仆即监门官也。”俄有一女郎，梳绾双鬟，衣绛赭裙，青文罗衫。左手执金柄麈尾幢旄。传呼曰：“使者外与何人交通，而不报也？”答云：“此乡道士徐仲山。”须臾，又传呼云：“仙官召徐仲山入。”向所见女郎，引仲山自廊进。至堂南小庭，见一丈夫，年可五十余，肤体须发尽白，戴纱搭脑冠，白罗银镂帔。而谓仲山曰：“知卿精修多年，超越凡俗。吾有小女颇闲道教，以其夙业，合与卿为妻，今当吉辰耳。”仲山降階称谢拜起，而复请谒夫人。乃止之曰：“吾丧偶已七年，吾有九子，三男六女。为卿妻者，最小女也。”乃命后堂备吉礼，既而陈酒殽，与仲山对食讫。渐夜，闻环珮之声，异香芬郁，荧煌灯烛，引去别室。

礼毕三日，仲山悦其所居，巡行屋室，西向厂舍。见衣竿上悬皮羽十四枚，是翠碧皮，余悉乌皮耳。乌皮之中，有一枚是白乌皮。又至西南，有一厂舍，衣竿之上，见皮羽四十九枚，皆鸺鹠。仲山私怪之。却至室中，其妻问其夫曰：“子适游行，有何所见，乃沉悴至此？”仲山未之应，其妻曰：“夫神仙轻举，皆假羽翼，不尔，何以倏忽而致万里乎？”因问曰：“乌皮羽为谁？”曰：“此大人之衣也。”又问曰：“翠碧皮羽为谁？”曰：“此常使通引婢之衣也。”“又余乌皮羽为谁？”曰：“新妇兄弟姊妹之衣也。”又问：“鸺鹠皮羽为谁？”曰：“司更巡夜者衣，即监门萧衡之伦也。”语未毕，忽然举宅惊惧。

问其故，妻谓之曰：“村人将猎纵火烧山。”须臾皆云：“竟未与徐郎造得衣，今日之别，可谓邂逅矣。”乃悉取皮羽，随方飞去。即向所见舍屋，一无其处，因号其地为乌君山。[1]3795-3796

文后标注这个故事出自《建安记》。关于此文的出处，朱一玄编《〈聊斋志异〉资料汇编》认为出自刘牧《建安记》，文后编者注：“此文著者刘牧，时代不详。”其说不知何据。考《宋史·艺文志三》：“刘牧《建安志》二十四卷。”张国淦：“案是志似是张叔椿修，《续志》刘牧修，如《黄州图经》之题李耽也。” [2]425张叔椿，永嘉人，进士，庆元年知建宁府。则刘牧为南宋人。又《宋史·艺文志二》：“劉牧《建安续志类编》二卷。”刘牧的著作或称《建安志》，或称《建安续志类编》，皆不作《建安记》。又《太平寰宇记》卷一○一《邵武军·邵武县》“乌君山”条曰：“乌君山在县西一百里，高二千二百丈。《记》云：‘山顶有二石，一高十丈，一高八丈，形皆苍黑，斗叶分枝，状如双蔓，谓之双石。又秦、汉之代，有徐仲山者，于此山遇神仙妃耦，多假乌皮为羽，飞走上下，故山因名之，今有乌君石存焉。” [3]2018可知徐仲山遇乌仙的故事早就在民间广泛流传。而此前只有南朝梁萧子开著有《建安记》，此后则未再见到，则此文当出自萧子开的《建安记》。萧子开，生平不详。其《建安记》是一部记录建安地理风俗的著作，久佚，今有王谟、刘纬毅辑本。建安郡，吴孙休永安三年分会稽南部都尉立，领县七：建安、吴兴、将乐、邵武、建阳、绥成、沙村。郡治在今福建建瓯。

《建安记》记录的是建安郡的地理环境和风土人情，其中的《乌君山》看上去似是一篇志怪小说，实则它曲折地反映了建安地区的地理风貌和文化氛围。“建安境内山岭连绵，许多山峰险峻耸拔，奇形怪状的木石，各种形态的山洞，所在多有。山中云雾缭绕，人迹罕至，易于产生神仙灵怪传说故事” [4]512，这是产生这种故事的自然环境基础，故而它看似怪诞，却包含着丰富的现实内容。

首先，建安境内丛林茂密，鸟类众多，居住在沟谷中的人们融合在这样的环境中，他们与鸟类有着十分密切而复杂的关系。作为最原始和现实的关系，鸟类首先成为人们生存的物质条件之一。如《太平广记·罗州》：

罗州山中多孔雀，群飞者数十为偶。雌者尾短，无金翠。雄者生三年，有小尾，五年成大尾。始春而生，三四月后复凋，与花萼相荣衰。然自喜其尾而甚妬，凡欲山栖，必先择有置尾之地，然后止焉。南人生捕者，候甚雨，往擒之，尾沾而重，不能高翔，人虽至。且爱其尾，恐人所伤，不复骞翔也。虽驯养颇久，见美妇人好衣裳与童子丝服者，必逐而啄之。芳时媚景，闻管弦笙歌，必舒张翅尾，盼睇而舞，若有意焉。山谷夷民烹而食之，味如鹅，解百毒。人食其肉，饮药不能愈病。其血与其首，解大毒。南人得其卵，使鸡伏之即成。其脚稍屈，其鸣若曰“都护”。土人取其尾者，持刀于丛篁可隐之处自蔽，伺过，急断其尾，若不即断，回首一顾，金翠无复光彩。 [1]3774-3775

不仅食用鸟肉，欣赏毛羽，与之产生精神上的密切交流，而且能够孵化、驯养之，可见人禽之间关系的密切。由于鸟类繁多，外形美丽多彩，飞翔迅捷飘忽，这给人们提供了极大的想象空间，产生很多有关鸟的美丽传说，体现在文学创作上，便是产生了很多有关鸟的怪诞故事。如《太平广记·苏琼》：

晋安帝元兴中，一人年出二十，未婚对，然目不干色，曾无秽行。尝行田，见一女甚丽，谓少年曰：“闻君自以柳季之俦，亦复有桑中之欢耶？”女便歌，少年微有动色，后复重见之，少年问姓，云：“姓苏名琼，家在涂中。”遂要还尽欢，从弟便突入，以杖打女，即化成雌白鹄。 [1]3768

美丽的鸟仙为了追求爱情，竟牺牲了自己的性命。南朝时期的小说中有关鸟的怪异故事特别多，这与当时南方地区的大开发有关。

其次，南朝时期道教盛行，道士与鸟形成了十分密切的关系。汉末魏晋时期，道教逐渐兴盛起来，到南北朝时期，产生了各种各样的教派，山高林密的幽静之所成为道士们的理想修道之处。在这里，道士们的身心完全与大自然融合为一，鸟兽成为他们亲密的生活伴侣，特别是各种各样的飞鸟，在他们的生活中占据了十分重要的地位。在现实生活的层面上，飞鸟是他们单调枯燥的修炼生活的伴侣，目赏其敏捷优美的身形，耳听其婉转悦耳的鸣呼，这会引起他们无限的遐想，引导他们远离烦嚣的世俗红尘。如《太平广记·元道康》：

后魏元道康字景怡，居林虑山，云栖幽谷，静掩衡茅，不下人间，逾二十载。服饵芝木，以娱其志。高欢为丞相，前后三辟不就。道康以时方乱，不欲应之。至高洋，又征，亦不起。道康书斋常有双燕为巢，岁岁未尝不至。道康以连征不去，又惧见祸，不觉嗟咨。是夕，秋月朗然，清风飒至。道康向月微思，忽闻燕呼康字云：“景怡，卿本澹然为乐，今何愁思之深耶？”道康惊异，乃知是燕。又曰：“景怡景怡，乐以终身。”康曰：“尔为禽而语，何巢我屋？”燕曰：“我为上帝所罪，暂为禽耳。以卿盛德，故来相依。”道康曰：“我忘利，不售人间，所以闭关服道，宁昌其德，为卿所谓？”燕曰：“海内栖隐，尽名誉耳。独卿知道，卓然嚣外，所以神祇敬属，万灵归德。”燕曰：“我来日昼时，往前溪相报。”道康乃策杖南溪，以伺其至。及昼，见二燕自北岭飞来而投涧下，一化为青衣童子，一化为青衣女子。前来谓道康曰：“今我便归，以卿相命，故来此化。然无以留别，卿有隐志，幽阴见嘉，卿之寿更四十岁，以此相报。”言讫，复为双燕飞去，不知所往。时道康已年四十，后果终八十一。 [1]3776-3777

道士元道康修道于深密幽静的山谷之中，终年与双燕相伴，双燕成为他心灵的寄托和可以倾诉心志的知己，所以一旦双燕突然离去，不免让他产生无限的伤感和美妙的联想。

从信仰的层面，鸟是我们先人信仰的神灵之一，后来它又与仙道紧密地联系在一起，西王母的使者便是三青鸟，许多仙人也是鸟的形象。道士們修仙、成仙都离不开鸟，鸟不仅是方士成仙的媒介，而且他们将修炼成仙称为羽化。《南史·隐逸传·邓郁》：

南岳邓先生名郁，荆州建平人也。少而不仕，隐居衡山极峻之岭，立小板屋两间，足不下山，断谷三十余载，唯以涧水服云母屑，日夜诵大洞经。梁武帝敬信殊笃，为帝合丹，帝不敢服，起五岳楼贮之供养，道家吉日，躬往礼拜。白日，神仙魏夫人忽来临降，乘云而至，从少妪三十，并着绛紫罗绣褂襡，年皆可十七八许。色艳桃李，质胜琼瑶，言语良久，谓郁曰：“君有仙分，所以故来，寻当相候。”至天监十四年，忽见二青鸟悉如鹤大，鼓翼鸣舞，移晷方去。谓弟子等曰：“求之甚劳，得之甚逸。近青鸟既来，期会至矣。”少日无病而终。山内唯闻香气，世未尝有。 [5]1896

《建安记》是地志著作，《乌君山》也不是小说，它只是一个传说故事，但它形象地反映了建安地区的自然环境、思想观念和风土民情，想象虽然新奇，仍不脱民间传说的根本特性，这表现为故事情节简单，结局匆促，虽然首尾相对完整，但叙事不够圆融，譬如既然已经成仙，又何必惧怕人们的狩猎烧山？

二、《聊斋志异·竹青》：一篇意蕴丰富，表达巧妙的志怪小说

以上关于乌君山的故事，很自然令人想起《聊斋志异》中的《竹青》，这两个故事的主要功能情节，即乌仙与士人恋爱的情节相同，很容易让人联想到它们的前后继承性，然而二者在体裁、创作目的、作品主旨、表现手法等方面都有很大不同。

《竹青》作为志怪小说，虽然也是基于民间传说，但已是作者精心创造的产物，其中寄寓了作者的社会观察、生活体验和审美感受。这篇小说最值得关注的是故事设置在明清易代的大背景上，这就使小说的意蕴变得丰富而深刻。

小说有自然环境、土俗风情和民间传说的依据。作品的地理背景设置在南方，主要是长江两岸，人物则是家贫却奔波于科举之路上的书生鱼容。穷书生鱼容落第而归，盘缠用尽，又羞于乞讨，饥饿难耐，只得暂憩于吴王庙中。吕注：“宋牧仲《筠廊偶笔》：‘楚江富池镇有吴王庙，祀甘将军宁也。宋时以神风助漕运，封为王，灵显异常。舟过庙前必报祀。有鸦数百，飞集庙旁林木，往来迎舟，数里舞噪，帆樯上下，舟人恒投肉空中喂之，百不一坠。其送舟亦然，云是吴王神鸦。又许鹤沙《滇行纪程》：‘自九江百一十里，过富池，入楚境二十里，过田家镇，有吴甘兴霸庙。顺治年间，有史官庄回生典试楚省，夜泊庙前，梦甘将军来拜庄，索庄一仆、一马，皆所爱者，梦中不得已诺之。诘朝，仆马俱毙。地有神鸦，往来江上，帆樯过此，不拘饼饵粒食，撒空饲之，群鸦飞舞接食，百无一坠。食毕，间有集舟樯之杪，送出庙境。俗谓将军遣使送客。其声哑哑，类慈鸟，上下三十里皆有之，亦一奇也。” [6]1516神庙之灵，神鸦之奇，久传于民间，穷窘无聊的鱼容之栖息、拜祷，实为绝望中仅存的一丝侥幸，这写出了当时多少读书人的遭遇，怪不得引起后来读书人的强烈共鸣。幸运的是，他得到了神灵的眷顾，庙神让他补黑衣队之缺，他恍惚之间变成了乌鸦。他不仅有了归宿，有了朋友，有了食物，还有了自由，他随同乌鸦们一起接食客旅投到空中的肉，“须臾果腹，翔栖树杪，意亦甚得” [6]1516，这是多么的幸运！但明伦评曰：“曩岁落第，归经洞庭，见神鸦逐队飞集帆樯，亦尝以肉饵抛食之，果接食驯无机。不谓此中有我辈中人在也。果遇之，亦将求补一缺，而与之得意翔栖矣。” [6]1516这虽似闲谈和玩笑话，但它包含了多少当时读书人的悲酸和无奈。鱼容的幸运还不止此，他还获得了爱情，有了佳偶竹青，“吴王怜其无偶，配以雌，呼之‘竹青，雅相爱乐”。然鱼容在这里还是改不了读书人的毛病，“每取食，辄驯无机”，所谓“驯无机”，即率性而为，毫不提防外在的危险。虽经竹青的屡次劝谏，他却本性难改，果然就遭了大难，“有满兵过，弹之中胸，幸竹青啣去之，得不被擒”。这个情节看似闲笔，却是全文的关键所在，它保存了时代的记忆，体现着作者对清朝的态度及文章主旨所在。

蒲松龄生于明末，亲身经历了明王朝的灭亡，目睹了清兵南下过程中的凶恶残暴，作为一个传统的读书人，蒲松龄不可避免地具有强烈的故国之思和对残忍无道的新王朝的厌恶，这在蒲松龄的作品中有多角度的反映。《聊斋志异·三朝元老》：

某中堂者，故明相也。曾降流寇，士论非之。老归林下，享堂落成，数人直宿其中。天明，见堂上一匾云：“三朝元老。”一联云：“一二三四五六七，孝悌忠信礼义廉。”不知何时所悬。怪之，不解其义。或测之云：“首句隐忘八，次句隐无耻也。”似之。

洪经略南征，凯旋。至金陵，醮荐阵亡将士。有旧门人谒见，拜已，即呈文艺。洪久厌文事，辞以昏眊。其人云：“但烦坐听，容某诵达上闻。”遂探袖出文，抗声朗读，乃故明思宗御制祭洪辽阳死难文也。读毕，大哭而去。 [7]814

这对故国之思的表达，相当明显直露。而他对于清兵暴行的揭露也是相当强烈。《张氏妇》：

凡大兵所至，其害甚于盗贼：盗贼人犹得而仇之，兵则人所不敢仇也。其少异于盗者，惟不敢轻于杀人耳。甲寅岁，三逆作乱，南征之士，养马兖郡，鸡犬庐舍一空，妇女皆被淫污。时遭霪雨，田中潴水为湖， 民无所匿，遂乘桴入高粱丛中。兵知之，裸体乘马，入水冥搜，搒掠奸淫，鲜有遗脱。惟张氏妇独不伏，公然在家中，有厨舍一间，夜与夫掘坎深数尺，积茅焉;覆以薄，加席其上，若可寝处。自炊灶下。有兵至，则出门应之。二蒙古兵强与淫。妇曰：“此等事岂对人可行者！”其一微笑啁嗻而出。妇与入室，指席使先登。薄折，兵陷。妇又另取席及薄覆其上，故立坎边以诱来者。少间，其一复入。闻坎中号，不知何处。妇以手笑招之曰：“在此矣。”兵踏席又陷。妇乃益投以薪，掷火其中。火大炽，屋焚。妇乃呼救。火既熄，燔尸焦臭。或问之，妇曰：“两豕恐害于兵，故纳坎中耳。”由此离村数里，相大道旁并无树木处，携女红往坐烈日中。村去郡远，兵来率乘马，顷刻数至。笑语啁啾，虽多不解，大约调弄之语。然去道不远，无一物可以蔽身，辄去，数日无恙。一日，一兵至，殊无少耻，欲就妇烈日中。妇含笑不甚拒，而隐以针刺其马，马辄喷嘶，兵遂系马股际，然后拥妇。妇出巨锥猛刺马项，马负痛骇奔。缰系股不得脱，曳驰数十里，同伍始代捉之。首躯不知何处，缰上一股，俨然在焉。

异史氏曰：“巧计六出，不失身于悍兵。贤哉妇乎，慧而能贞！” [7]730-731

平定三藩的时候，清朝已经比较安定，清兵之凶残尚如此触目惊心，则其南定中原时之残暴血腥，可以想象。从以上叙事及评论看，作者对清兵的所作所为是深恶痛绝的。这一点在《竹青》中也有类似的表现：清兵弹伤鱼容后，“群烏怒，鼓翼扇波，波涌起，舟尽覆”。

然而鱼容虽经竹青的救护，还是死去了，“竹青乃摄饵哺鱼。鱼伤甚，终日而毙。忽如梦醒”，他又回到了现实世界，他又要在科举的道路上奔波、挣扎。或许是不忘竹青的旧情，或许是科举之路劳碌奔波的倦怠，鱼容每经旧地，必要拜谒吴王庙，并设食饲乌，呼唤竹青。一再祭之后，竹青终于来到他的眼前，此时竹青已为汉江神女，二人人禽之别的巨大阻碍消除，可以像人间的夫妇那样男欢女爱了。鱼容在仙境享受到了人间未有的轻松与快乐，世俗的功名虽一时难以割舍，然也渐渐淡薄了。他往来于湖南故乡与汉阳仙境之间，随着竹青接连给他生下二男一女，他开始享受贤妻美妾、慧儿爱女的生活，后来干脆移家汉阳。在安排好儿子回故乡延续香火并继承他的科举事业以后，便永留仙界，不复返回人间。

蒲松龄的身份和地位，决定了他思想观念的复杂性，从而也决定了他的作品内涵的丰富性。

首先，他运用春秋笔法，反映了深沉的历史意识和对野蛮暴力的极端厌恶，从而曲折地反映了对当朝的态度。蒲松龄生长于易代之际，他虽算不上遗民，但他曾耳闻目睹满清统治者及其爪牙的凶恶残暴，又受到明遗民们的直接影响，故而有相当鲜明的故国之思和民族情绪。《聊斋志异》的重要内容之一便是较全面地反映了易代之际的社会现实，而对满清统治者及其爪牙野蛮残暴的揭露更是十分鲜明深刻。当然，他的这种揭露和批判大都是运用曲折隐晦的方法来进行的，即如《竹青》，人们更多地关注书生与神女的爱情描写，却往往忽视对清兵残暴的揭露，只因为有关情节看上去只是作者的无意之笔。而更多的时候，蒲松龄把这种揭露和批判隐藏在虚幻荒诞的情节中，如《林四娘》《林氏》《鬼隶》《韩方》《野狗》《公孙九娘》等。最典型的如《鬼隶》：

历城二隶，奉邑宰韩丞宣命，营干他郡，岁暮方归。途中遇二人，服装亦类公役，同行半日，近与话言。二人自称郡役。隶曰：“济城快皂，相识者十有八九，二君殊昧生平。”其人云，“实相告：我乃城隍之鬼隶也。今将以公文投东岳。”隶问：“函中何事？”答曰：“济南大劫，所报者杀人之名数也。”惊问其数。曰：“亦不甚悉，恐近百万。”隶益骇，因问其期，答以“正朔”。二隶相顾，计到郡则岁已除，恐罹于难;迟之惧贻谴责。鬼曰：“违误限期罪小，入逢劫数祸大。宜他避，姑无往。”隶从之。各趋歧路遁归。无何，北兵大至，屠济南，扛尸百万。二人亡匿得免。[7]615

蒲松龄不愿也不敢直接记载和描写清兵残酷屠戮济南城的情景，便巧妙地运用鬼怪故事加以记载和揭露，其悲惨气氛和批判意味更加浓郁。

其次，作品反映了传统知识分子在易代之际复杂的生活和情感。蒲松龄作为一个传统的读书人，有远大的政治抱负和美好的社会理想，年轻时尤为鲜明强烈，他在《树百问余可仿古时何人，作此答之》中说：

重门洞豁见中藏，意气轩轩更发扬。他日勋名上麟阁，风规雅似郭汾阳。[8]464

他的学习榜样是武功盖世、挽救唐王朝于危亡、风光显达的汾阳王郭子仪，可见其志向的崇高远大。这也是他用心举业的最大动力，但严酷的现实又让他陷入愤懑和迷茫。《竹青》中的鱼容也是如此，他一贫如洗却追求举业，当落第而归，饥饿难耐时，只好“暂憩吴王庙中，因以愤懑之词拜祷神座”，吴王让他来到另一个世界，他有了职业，有了自由，有了衣食，甚至有了佳偶，而残暴力量又让他回到了冰冷的现实，他又要在科考的路上挣扎奔波，他舍不下他的举业，也忘不了他的竹青。直到领荐后，他才又见到了念念不忘的竹青，从此，他往来于仙界与凡间。这种生活状态，曲折地映射了清初许多士人的生命形态和思想面貌。

再次，蒲松龄作为僻居乡间、挣扎于科举之路、大半生都在为生计而奔波的穷秀才，作品中也不可避免地表现出许多世俗的观念和意识。一个人的社会地位，会限制一个人的精神境界和胸怀志趣，蒲松龄虽然志向高远，才气出众，但他毕竟是寄身豪门、靠教书讨生活的穷秀才，家庭生活的清贫，特别是长时间远离妻儿，独自熬过寂寞无聊的书斋生活，這使他寄情于文学创，那些美丽多情、温柔善良的花狐鬼怪，也许就是蒲松龄寂寞书斋生活的精神安慰，而他更向往的则是中国传统的美满生活，如《竹青》中的鱼容，妻子贤惠，妾室美丽而善解人意，儿女双全，子承父业而又少著科名，光耀门楣。这正是蒲松龄作为一个封建社会读书人的现实生活理想。

三、“牛鬼蛇神”称“异史”，“披萝带荔”吟《离骚》

蒲松龄广泛地从传统文化中汲取营养，创作了雅俗共赏、广受各阶层人民喜爱的小说《聊斋志异》，然由于其内容和表现方法的特殊性，小说的主题和意涵也见仁见智，莫衷一是。有许多作品由于题材的别致和表达上的隐晦，其丰富深刻的意蕴至今未曾发掘出来，从而，其高超的艺术手法也没能得到阐发，《竹青》这篇小说即是如此。笔者尝试阐述总结之。

（一）以男女之情，写兴亡之感

蒲松龄曾称自己创作《聊斋志异》是“感而为骚”，说自己的著作是“孤愤之书”，说明他的《聊斋志异》虽内容怪诞，但有着深广的社会内容和严肃的思想情感。这一点，当时和后世的大多数文人也是同意的。如南村在《聊斋志异·跋》中说：

聊斋少负艳才，牢落名场无所遇，胸填气结，不得已为是书。余观其寓意之言，十固八九，何其悲以深也！向使聊斋早脱韝去，奋笔石渠、天禄间，为一代史局大作手，岂暇作此郁郁语，托街谈巷议，以自写其胸中磊块诙奇哉！[9]476

而余集的《聊斋志异·序》说得更明白：

昔者三闾被放，彷徨山泽，经历陵庙，呵壁问天，神灵怪物，琦玮僪佹，以泄愤懑，抒写愁思。释氏悯众生之颠倒，借因果为筏喻，刀山剑树，牛鬼蛇神，罔非说法，开觉有情。然则是书之恍惚幻妄，光怪陆离，皆其微旨所存，殆以三闾侘傺之思，寓化人解脱之意欤？使第以媲美《齐谐》，希踪《述异》相诧嬍，此井蠡之见，固大盭于作者。[9]479

的确，聊斋小说谬悠荒唐的背后，皆隐含着严肃的旨趣。然由于时代的局限，清代学者大都只阐说其中蕴含的封建伦理道德意义，而不敢往深处发掘，最典型的莫过冯镇峦，他虽极力推崇《聊斋志异》，将其比作《左》《国》《史》《汉》，然其注《聊斋》，全依封建伦理道德立论，显得迂腐浅陋。他在《读聊斋杂说》中说：“予谓泥其事则魔，领其气则壮，识其文章之妙，窥其用意之微，得其性情之正，服其议论之公，此变化气质、淘成心术第一书也。多言鬼狐，款款多情;间及孝悌，俱见血性，较之《水浒》《西厢》，体大思精，文奇义正，为当世不易见之笔墨，深足宝贵。” [9]480他所谓“文奇义正”，就是认为《聊斋》宣扬了忠孝节义，有助于封建道德教化：“《聊斋》非独文笔之佳，独有千古，第一议论醇正，准理酌情，毫无可驳。如名儒讲学，如老僧谈禅，如乡曲长者读诵劝世文，观之实有益于身心，警戒愚顽。至说到忠孝节义，令人雪涕，令人猛省，更为有关世教之书。” [9]481他甚至极力将《聊斋志异》的思想内容纳入封建观念的正统范畴：“聊斋圣贤路上人，观其议论公允，心术纯正，即以程、朱语录比对观之，亦未见其有异也。” [9]485这实际上大大贬低了《聊斋》的价值。

其实许多清代学者并非不知书中有寓意有寄托，只是不敢说不愿说而已。如孔继涵《蒲松龄聊斋志异序》中说：

然寓言十九，即其寓而通之，又皆人之所不异也。不异于寓言之所寓，而独异于所寓之言，是则人之好异也。苟穷好异之心，而倒行逆施之，吾不知其异更何如也。后之读《志异》者，骇其异而悦之未可知，忌其寓而怒之愤之未可知，或通其寓言之异而慨叹流连歌泣从之亦未可知，亦视人之异其所异而不异其所不异而已矣。至于不因《志异》异，而因读《志异》者而异，而谓不异者，能若是乎？[9]479

对于书中的许多言外之意，人们心领神会，有人不敢说，有人不愿说，还有人是怒其所寓而难以发作。直到晚清，清朝统治逐渐解体，民主思潮兴起，人们才真正敢于发掘《聊斋志异》的社会历史意蕴，如趼在《小说丛话》中说：“近日忽有人创说蒲留仙实一排外家，专讲民族主义者，谓《聊斋》一书所记之狐，均指清人而言，以“狐”、“胡”同音也。故所载淫乱之事出于狐，祸祟之事出于狐，无非其寓言之云。” [9]514蒲松龄有民族情绪是不容置疑的，但这样解读就显得穿凿而肤浅了。易宗夔在《新世说·文学》中的总结就相当中肯：“蒲留仙研精训典，究心古学，目击清初乱离时事，思欲假借狐鬼，纂成一书，以抒孤愤而谂识者。” [9]515

蒲松龄自称“异史氏”，显然就是把《聊斋志异》当做一部史书，只不过是一部以荒幻怪诞的形式反映现实的史书。张崇琛总结得好：

蒲松龄虽算不上是遗民，因为明亡时他才只有五岁，而且，他的直系亲属中也无人在明朝作过官，但他作为一名深受儒家思想熏陶的汉族知识分子，面对异族的入侵，在思想上却与遗民们有着天然的相通之处。加之他与诸城遗民集团成员的密切交往，于是，这种影响便不能不显现出来了。这正如比他还小八岁的孔尚任，在湖海四年，经与扬州遗民集团成员的频繁接触后，遂萌发了对清人入主中原的不满情绪一样。具体地说，便是蒲松龄民族思想的滋生。[10]41-42

这里将孔尚任与蒲松龄相提并论，可谓独具慧眼。孔尚任的《桃花扇》借男女离合之情，写家国兴亡之感，而蒲松龄的《竹青》也是类似的套路，主人公鱼容与乌仙相遇的情节，按照中国传统文化中的比拟习惯，同侯方域与李香君相遇的情节是一致的。鱼容的人生轨迹与侯方域的人生轨迹也十分相似，只不过蒲松龄的描写更加隐晦含蓄。很显然，蒲松龄借助这个玄幻的仙凡爱情故事，寄寓宏大的历史事件和严肃崇高的主题。

（二）双线并行，虚实相生，自由切换

《竹青》叙事有两条线索，一条是现实中的鱼容为生计和功名奔波挣扎，一条是虚幻的仙凡相遇、相恋、终老仙界。两条线索正好反映了魚容的生存状态、生命态度和矛盾心态。两条线索的交集和转换有一个变化的过程，最初是通过梦境，睡去醒来即完成了仙凡的转换;继而是借助羽衣，羽衣成为沟通仙凡两界的工具;最后则仙凡全无隔阂，现实与虚幻融为一体。鱼容的这种生活经历，隐喻了清初相当一部分知识分子的生活状态和思想面貌。蒲松龄曾与诸城遗民集团有密切的交往，在思想观念和文学创作上深受其影响，张崇琛曾对诸城遗民集团的政治面貌和人生态度做过精到的总结：

诸城遗民集团中，虽也有着像张氏兄弟及徐田、赵清、隋平、李象先、杨涵、马鲁等若干坚守不仕的耆旧逸民，但也不乏像丁野鹤、丘海石、李澄中、丘元武、李之藻等一批权奇好事、得官复又弃官的磊落君子。如丁野鹤的官容城教谕，邱海石的官夏津训导，李澄中的应博学鸿词，邱元武的官施秉知只，李之藻的汀嘉善、青田知县，似可视为不屑计较名节之举;然到头来他们又纷纷弃官而去，如野鹤之弃惠安知县，海石之弃高要知县、澄中之弃侍读，元武之弃工部主事，之藻之弃青田知县，则又反映了他们内心深处的某种隐微情绪。[10]33

这种情绪是什么呢？一方面，作为传统的知识分子，他们要博取功名以实现治国平天下的政治夙愿;另一方面，面对异族的统治，他们又不愿或不屑为了社会地位或衣食生计而屈身事仇。《竹青》中的鱼容也是如此，在辛苦奔波、终于“领荐”以后，便随神女来到仙境，虽对人间恋恋不舍，然几经往返后，终于“移家”汉阳，不复归来。明清易代之际，江南士子对新朝的反抗尤为激烈，从军血战捐躯者有之，抗节死难者有之，隐遁山林拒不合作者有之，然也不乏像吴梅村、钱牧斋辈，始而归附旋而退隐之人。在中国传统文化中，隐居与游仙本是一回事，则鱼容的生平经历和人生态度，与许多明遗民是类似的。蒲松龄将鱼容的人生归宿之地设为“汉阳”，将儿女取名为“汉生”“玉佩”，应该不是无意而为吧！

蒲松龄的小说，既有庄严肃穆的主题，又有封建小农的意识;既广泛继承了我国传统小说的艺术技巧，又采用了通俗的民间故事的形式，故而《聊斋志异》成为当时和后世雅俗共赏的名著，这一点，从《竹青》的创作中就可以清楚地看出来。

参考文献：

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[2]张国淦.中国古方志考[M].北京：中华书局，1962.

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[5]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975.

[6]蒲松龄.聊斋志异（会校会注会评本）[M].张友鹤，辑校.上海：上海古籍出版社，1986.

[7]蒲松龄.聊斋志异（二十四卷抄本）[M].济南：齐鲁书社，1981.

[8]蒲松龄.蒲松龄集[M].路大荒，整理.上海：上海古籍出版社，1986.

[9]朱一玄.《聊斋志异》资料汇编[G].天津：南开大学出版社，2012.

[10]张崇琛.聊斋丛考[M].北京：商务印书馆，2017.

（责任编辑：朱  峰）