心理与病理：《聊斋志异》别解

2020-10-28赵伯陶

蒲松龄研究 2020年3期

摘要：《聊斋志异》内容丰富，包罗万象，具有社会百科全书的性质。从心理层面研究作者蒲松龄的创作心态，并非本文目的;一切从作品出发，挖掘其中所蕴含的、也许作者都不自觉的人类心理因素或病理问题，将展示《聊斋志异》的虚构殿堂中所具有的写实性一面。如《书痴》中主人公可能是阿斯伯格综合征患者，《乔女》反映了心理学所谓“皮格马利翁效应”“霍桑效应”，《产龙》则是“巨型脐膨出”婴儿出生的实录等;至于与性心理相关的因素以及对精神分裂患者的有关记述，也为本文所关注。命题为“别解”，意义也正在于此。取证《聊斋志异》文字以人民文学出版社2016年出版任笃行辑校《全校会注集评聊斋志异》八卷修订本为准。

关键词：聊斋志异;心理;病理;诠释

中图分类号：I207.419 文献标识码：A

自从鲁迅《中国小说史略》以“用传奇法，而以志怪”概括《聊斋志异》（下文简称《聊斋》）的创作方法以后，蒲学研究者也多从这两个方面切入探讨这部文言短篇小说集的思想艺术特色。上世纪80年代以后，通过心理学层面研究《聊斋》逐渐为学界所接受。如有学者比较《珊瑚》与汉乐府《焦仲卿妻》、现代张爱玲《金锁记》中三位恶婆婆的形象说：“对儿子的畸形的爱，是婚姻之蜜中的鹤顶红与孔雀胆。而这畸形的爱，来源于自身的得不到爱——主要是性爱——或说自身的爱无处释放。焦母、沈氏、曹七巧概莫能外。” [1]78从性心理层面诠释《珊瑚》中沈氏之虐媳行径，有认识价值。本文拟将《聊斋》略作梳理，从心理乃至病理层面探索其相关篇章之真义，企盼为有关《聊斋》研究开启另外一扇大门。

一

卷一《画壁》可与卷三《续黄粱》一篇参看，也许“尘世无常，色即是空”是两篇小说的共同意旨，但《画壁》由于描写细致，人物形象刻画栩栩如生，反而令作者有关价值取向的书写模糊化，而凸显了“幻由人作” [2]23的文学意义。“幻由人作”与西方精神分析学派所谓“白日梦”的理论异曲同工，惟一不同的是，白日梦是除梦幻者外其他任何人都不能闯入的个人世界，朱孝廉的白日梦，导与随喜的老和尚则心知肚明，甚至是这场有声有色白日梦的设计导演者。如果说一切文学创作皆与作者的白日梦相关，那么蒲松龄的文学白日梦更具个性化特征而已。《聊斋》在表现男女情爱的篇章中，作者白日梦的旖旎瑰丽尤为突出，从心理层面加以剖析，可收事半功倍之效。卷三《小猎犬》将社会上贵族的一次山林围猎行动微观化，演变为屋室内一次掠杀蚊蝇虱蚤的举动，给人以玲珑剔透的感觉，仿佛进入了英国作家乔纳森·斯威夫特小说《格列佛游记》中的小人国。这或许就是小说主人公卫中堂一次白日梦的巡礼，又经自家不断添油加醋，宣泄于他人，终于逐渐从庙堂传布流播于山林市井。

卷四《狐梦》系作者专为友人毕怡庵的白日梦加工润色而成，其间也融进了作者自己的奇思妙想，乃至梦中说梦，环环相扣，令读者于眼花缭乱的阅览中也遐想无限。白日梦往往以自我为中心，唯我独尊，天马行空、独往独来是其特点，本属于私秘的范畴，无足为外人道，但若要进入小说，公之于世，就需要摆脱人类社会的伦理干预与道德规范，向往《聊斋·青凤》中的狐仙世界，就可以不负社会中人的任何义务与责任，这无疑是尽写温柔乡中情事的一种最佳选择，或许也是小说男主人公“心辄向往，恨不一遇” [2]888的心理基础。《狐梦》虽全属虚构，但描写的写实性却是引人入胜不可或缺的重要因素。俗话说“三个女人一台戏”，更何况四姊妹恩怨尔汝，斗口劝酒，无一不绘声绘色，栩栩如生。作者用加工过的日常话语巧妙融入典雅庄重的文言话语体系，雅俗对比中更呈现出作者展闪腾挪、出神入化的笔触。清何守奇评此篇有云：“狐幻矣，狐梦更幻;狐梦幻矣，以为非梦，更幻。语云‘梦中有梦原非梦，其梦也耶？其非梦也耶？吾不得而知矣。” [2]891幻梦难以成真，“狐梦”永远虚无飘渺，不可捉摸，但无论如何，这篇小说是一种男性性心理的自然流露，不能完全视为痴人说梦的虚妄。

卷四《绿衣女》中绿蜂所幻化之女郎似有所畏惧的楚楚可怜之态，符合旧时男子对于心目中女子稍显病态的审美期待，这也是激发出其无限温柔之遐想与“英雄救美”之幻想的媒介。南唐后主李煜生长于温柔富贵的帝王之家，何所忌惮？其《菩萨蛮》词云：“花明月暗笼轻雾，今宵好向郎边去。刬袜步香阶，手提金缕鞋。画堂南畔见，一向偎人颤。奴为出来难，教郎恣意怜。” [3]471偏偏热衷于对“偷情”的细致刻画，似乎非如此不足以表达两情之缱绻。绿衣女“偷生鬼子常畏人” [2]967的自我调侃语，应当也是这种性心理的传达。

卷四《萧七》在《聊斋》中并非名篇，但“晨占雀喜，夕卜灯花，而竟无消息矣” [2]1145的怅惘结局，也就是俗谚所谓“得不到的就是最好的”，三言两语具有另一种耐人寻味的魅力。明江盈科《雪涛小说·知足》有云：“盖闻里闬恶少有评风月之趣者曰：‘妻不如妾，妾不如妓，妓不如偷，偷着不如偷不着。夫偷不着，亦有何趣？彼希冀者意其中有无限之妙，而遂以为不如，乃知人情薄已然，艳未然，大率类此。故知止知足之言，真是定心丸子，不可不一日三服。” [4]684钱锺书《管锥编》二五九《全后周文》卷一○有云：“济慈咏古器上绘男女欲就而未即之状，谓‘彼其子之爱将永不弛，彼姝者子色复终不衰，盖涵两意。一犹俚语所谓‘偷着不如偷不著，‘许看不许吃（江盈科《雪涛小说·知足》、《二刻拍案惊奇》卷九、李渔《比目鱼》第一○出），或龚自珍《端正好》所谓：‘月明花满天如愿，也终有酒阑灯散，倒不如冷被香更销，独自去思千遍;一即指画中人阅千载而‘朱颜不老‘欢情依然，所谓‘凝尔。” [5]1524这种具有一定普遍性的男子性心理，被蒲松龄巧妙地捕捉并融化到小说中，因而隽永有味。

卷一《水莽草》中涉及“爱屋及乌”的审美心理，也值得读者玩味。小说中祝生嗅觉发生变异，完全因视觉所导致。他接倪媪之茶，“嗅之有异味”，但一接“姿容艳绝”的寇三娘所奉茶，则觉“芳烈无伦” [2]258，其实前后所奉茶皆为水莽草所制，并无本质的不同，但因心理缘故导致祝生的嗅觉歧互并因此被害。唐谷神子《博异志·李黄》一则，记述贵公子李琯路遇蛇妖所化“姿艳若神仙”的少女，被迷，终于被美女蛇所害，仆人追述前状有“郎君颇闻异香，某辈所闻，但蛇臊不可近” [6]48的一席话，因为爱慕其人，竟令嗅觉逆转，心理作用不可小觑。清李渔《闲情偶寄·颐养部》有一段达观之论：“乐不在外而在心，心以为乐，则是境皆乐，心以为苦，则无境不苦。” [7]327可谓洞悉审美中情感因素的关键作用，耐人寻味。俗语常说“情人眼里出西施”，审美中自难排除情感心理因素，但一定要避免混淆是非，否则，麻烦就会接踵而至！

在异性面前展示自以为是的个人“魅力”，本是一种求爱的生物学过程，正如雄性孔雀在异性面前开屏一般，目的在于极度炫耀自己，从而达到令雌性孔雀垂青的求偶目的。人作为高级动物，在异性面前通过各种方式显现自身的存在，虽目的或不在求偶，但那种潜意识中的原始冲动却存在于社会生活的各个角落。卷五《戏缢》虽为对乡村生活中某一横断面的展示，却具有性心理学上的普遍认识价值，尽管其悲剧的结局令人唏嘘。《五灯会元》卷一九：“祖曰：‘提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。提刑应喏喏。祖曰：‘且子细。师适归侍立次，问曰：‘闻和尚举小艳诗，提刑会否？祖曰：‘他只认得声。师曰：‘只要檀郎认得声。他既认得声，为甚么却不是？祖曰：‘如何是祖师西来意？庭前柏树子！师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。复自谓曰：‘此岂不是声？遂袖香入室，通所得，呈偈曰：‘金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。祖曰：‘佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。祖遍谓山中耆旧曰：‘我侍者参得禅也。” [8]1254将所谓“小艳”诗纳入禅宗机锋，自有其普遍的性心理基础，因而可以明心见性。《左传·昭公元年》：“郑徐吾犯之妹美，公孙楚聘之矣，公孙黑又使强委禽焉。犯惧，告子产。子产曰：‘是国无政，非子之患也。唯所欲与。犯请于二子，请使女择焉。皆许之，子皙盛饰入，布币而出。子南戎服入。左右射，超乘而出。女自房观之，曰：‘子皙信美矣，抑子南，夫也。夫夫妇妇，所谓顺也。适子南氏。” [9]1212又《左传·昭公二八年》：“昔贾大夫恶，娶妻而美，三年不言不笑，御以如皋，射雉，获之。其妻始笑而言。贾大夫曰：‘才之不可以已，我不能射，女遂不言不笑夫！” [9]1496前一故事中，徐吾犯漂亮的妹妹终于选择了有男子汉气概的公孙楚（子南）为夫，而不是衣服华丽并携带彩礼的公孙黑（子皙）;后一故事中，面貌丑陋的贾国大夫被结婚三年的妻子瞧不起，然而他在一次打猎中证明了自己的才能后，终于赢得了妻子的芳心。可见这种能力的自我展示在异性面前是何等的重要，只不过展示时不要用歪了心思，更不要用歪了方法或用错了地方、用错了时间而已。

卷六《凤仙》一篇指归在于渲染男欢女爱与事业的关系，将原本具有冲突意向的两者归于统一。20世纪奥地利医生弗洛伊德所建立的精神分析学说，将性欲本能的能量称为“力比多”，正是力比多所具有的升华作用，成为创造和繁荣人类社会文学、艺术乃至科学技术进步的动力与源泉。弗洛伊德的“泛性论”思维固然有其缺陷，但在解释有关具体问题时，不乏启发与引领作用。与升华作用力相反，人类性心理中的“足恋”倾向，则是力比多降解作用的显现。所谓“足恋”，在古今中外并不罕见，绝非变态行为。卷六《绩女》一篇的内容即集中反映了人类的这种性心理，如何诠解小说中名士费生之《南乡子》词当为关键：“隐约画帘前，三寸凌波玉笋尖。点地分明莲瓣落，纤纤，再着重台更可怜。花衬凤头弯，入握应知软似绵。但愿化为蝴蝶去，裙边，一嗅馀香死亦甘。” [2]1712

《周易·咸卦》有“咸其拇”“咸其腓” [10]203等内容，据有关研究就是男女性前戏中抚摸足大趾、小腿的过程：“试看少男对少女，开头捏她的脚拇趾，接着拧她肥嫩的脚肚，又摸她的大腿，逐步依次向上，摸她的喉间梅核（在口之下，心胸之上），一直到亲她的面颊，吻她的嘴。” [11]252。旧题汉伶玄《赵飞燕外传》中描写汉成帝有云：“帝尝早猎触雪得疾，阴缓弱不能壮发。每持昭仪（皇后赵飞燕的妹妹赵合德）足，不胜至欲，辄暴起。” [12]卷111上堪称小说家的写实之笔。三国魏曹植《洛神赋》中“凌波微步，罗袜生尘” [13]213，早已脍炙人口;晋陶渊明《闲情赋》“愿在丝而为履，附素足以周旋” [14]155;南朝宋谢灵运《东阳溪中赠答诗二首》其一“可怜谁家妇，缘流洒素足” [15]1185。类似涉及足恋的文学作品不胜枚举。元王实甫《西厢记》第一本第一折《后庭花》：“若不是衬残红芳径软，怎显得步香尘底样儿浅。且休题眼角儿留情处，只这脚踪儿将心事传。” [16]8有论者作序评论《西厢记》，就戏称张生为“拜脚狂”。

由女人足而“爱屋及乌”以至于鞋，元末杨维祯宴会中甚至热衷于“妓鞋行酒”，就多少有些变态了。英人霭理士《性心理学》将足恋并入于“物恋”的范畴：“把足和性器官联系在一起，原是中外古今很普遍的一个趋势，所以足恋现象的产生可以说是有一个自然的根柢的。就在犹太人中间，说到性器官的时候，有时候婉转的用‘足字来替代，例如，我们在《旧约·以赛亚书》里就读到‘脚上的毛，意思就是阴毛。在许多不同的民族里，一个人的足也是一个怕羞的部分，一个羞涩心理的中心。” [17]206中国古代妇女的缠足陋习，未始不与这种性心理相关，旧时文人每对女子的三寸金莲称道不置，甚至以男权中心的角度写出如方绚《香莲品藻》一类的书，就不足为怪了。明末清初对于艺术有深刻见解的李渔，在其《闲情偶寄·声容部·手足》中说：“至大同名妓，则强半皆若是也。与之同榻者，抚及金莲，令人不忍释手，觉倚翠偎红之乐，未有过于此者。” [7]124从中可概见当时文人之性趣味。蒲松龄亦未能免俗，这篇《绩女》中《南乡子》一词所反映的正是他本人的性心理，不过以小说形式借题发挥而已。清但明倫认为“通篇主意，只‘示色身、堕情障六言尽之” [2]1713，显然评者尚无勇气彻底揭开小说所蒙上的一层道学面纱，洞见作者的真实性幻想。

卷八《织成》一篇中柳生“以齿啮袜”之举，无疑也反映了性心理学中的“足恋”现象，旧时女人缠足陋习的产生与发展就有取悦男子这种性心理的因素。值得一提的是，男子崇拜小脚者，近现代仍有遗存，其心理机制与蒲松龄的时代并无二致。周作人《谈虎集·拜脚商兑》转录20世纪30年代中北京《晨报》上所刊署名“慎思”的《小脚狂》一文，内云：“我有个同乡，久居四通八达、风气大开的北京，并受高等教育，看来他当然是思想较新的人了。不想竟出我‘意表之外……又一次他同我谈话，他说：‘你不知道我又遇见了一个美人，真是娇小玲珑，十分可爱！我看见她那一对金莲，再小也没有了。走的时候，扭扭捏捏，摆摆摇摇，真个令人销魂。” [18]137《拜脚商兑》还转引清末学贯中西的文化怪杰辜鸿铭有关女性审美的一段话：“中国女子的美，完全在乎缠足这一点。缠足之后，足和腿的血脉都向上蓄积，大腿和臀部自然会发达起来，显出袅娜和飘逸的丰致。” [18]137如此审美，似乎病态，这里姑不深论;但作为“物恋”的一种形式，“足恋”却与变态尚有距离。蒲翁对此深有体会，写入小说之中，对于我们研究其融入自身遭际与审美意向的创作心理大有助益。

二

卷七《神女》一篇属于人神相恋的大团圆结局类型，虽非《聊斋》名篇，但仍有一定认识价值。米生受神女眷恋的设想属于读书人高自位置的产物;而生性清鲠的米生仅因神女之求即放弃其处世原则，终施援手救下了有厄难的神女之父，也完全符合人类普遍的性心理。不肯用神女所赠之珠花换取“辨复”的成功，原因即在于珠花染有神女的芗泽，这就如同卷一《婴宁》中的王子服总是“凝思把玩”那枝已经枯萎的梅花一样，睹物思人具有在一定程度上释放心理压力的效用。霭理士在其《性心理学》第八章《结论》中比较人类的饮食与男女两大基本冲动时说：“饮食或营养自是关系重大，但性的冲动之于生命，以常态论，既极其错综复杂，以变态论，更可以趋于支离灭裂，不可究诘，所以它所唤起的注意，往往要在饮食之上;饮食是比较不可须臾离开的，而性欲则比较有间歇的;饥饿的驱策虽也有程度之殊，但其暴烈的程度每不如性欲之甚。” [17]471蒲松龄笔下神女形象的塑造就在于可以满足男性超越现实的瑰丽性幻想，因而更易于为男性读者所接受。“但有趋策，敢不惟命” [2]1827，这与其说是仰慕“神女”，不如说是在制造“女神”，因为在世上一切男子心目中，人人都有一个属于个人的“女神”在！

旧时享有所谓“齐人之福”的家庭，妻妾争宠，事属寻常，本不足为奇，但卷七《恒娘》一篇主旨似不在宣扬所谓“易妻为妾”之法的妙用，而是涉及到人类心理学中的表象变异以及距离产生美、审美疲劳等一系列问题，有极高的认识价值。人类情感有其复杂的一面，喜新厌旧、重难轻易，追求新鲜的刺激，古往今来，并不罕见。清许缵曾《鹊桥仙》词吟咏牛郎织女事特意从反面作文章：“算来若不隔银河，怎见得、相逢更好？” [19]10透露出人类情感的几许无奈，这也正可诠释《恒娘》中的陪衬人物洪大业对妻子朱氏态度的前后巨变。此外，旧时读书人还有俗语所谓“媳妇是别人的好，文章是自己的好”等类似心理，也颇普遍。启功先生曾撰《昭君辞二首》，对于史传王昭君出塞和亲一事作翻案文章，发人深省。其前有小序云：“古籍载昭君之事颇可疑，宫女在宫中，呼之即来，何须先观画像？即使数逾三千，列队旅进，卧而阅之，一目足以了然。于既淫且懒之汉元帝，并非难事。而临行忽悔，迁怒画师，自当别有其故。按俚语云‘自己文章，他人妻妾，谓世人最常矜慕者也。昭君临行所以生汉元帝之奇慕者，为其已为单于之妇耳。咏昭君者，群推欧阳永叔、王介甫之作。然欧云‘耳目所及尚如此，万里安能制夷狄，此老生常谈也。王云‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心，此愤激之语也。余所云‘初号单于妇，顿成倾国妍，则探本之义也。论贵诛心，不计人讥我‘自己文章。”其诗有云：“假令呼韩邪，自秉选色权。王嫱不中彀，退立丹墀边。汉帝复回顾，嫫母奚足怜。” [20]38-39诗意洞达人心之微，堪称千古妙论！蒲松龄于《恒娘》篇亦直探人心之隐，并不仅纠缠于妻妾争风吃醋的琐议，而在于对专制社会中的佞臣“容身固宠”从而以行其奸的人类心理因素的阐发，具有制度的批判意识，这就另当别论了。

卷二《連城》中女主人公与乔生的生死之恋是建筑于“但得真知我，不谐何害” [2]516的基础之上的，爱的执著之中明显带有作者自身的情感体验，否则就写不出如此真切感人的文字。连城与宾娘，最终不妒且引为姐妹同侍乔生。《莲香》描述狐女莲香与女鬼李氏始则相妒，相互拆台，继之惺惺相惜，“我见犹怜”，又适以构成两女消除心中芥蒂并终于携手的感情基础。这类描写颇符合旧时男性中心主义者的理想，其实在现实中是难以寻觅的。而小说的想象功能适足以弥补现实的不足，并令作者深入其中，感觉到成功的快意，也令读者共享到这种乐趣。卷三《青梅》两女共侍一夫，且相援引而不妒，也都属于作者蒲松龄的理想家庭模式。

卷五《江城》是《聊斋》悍妇系列中的一篇，作者还创作了俚曲《禳妒咒》，运用白话扩充了《江城》的内容，可见蒲松龄对这一题材的重视。从这篇小说“余于浙邸得晤王子雅，言之竟夜，甚详” [2]1220之郑重声明来看，江城之出奇悍妒并非是作者纯粹虚构的产物。今天的论者每喜从男权社会的生态环境或封建社会妇女因焦虑而产生逆反心理的角度加以探讨，皆有一定道理。明谢肇淛《五杂俎》卷八一则云：“江氏姊妹五人，凶妒恶，人称五虎。有宅素凶，人不敢处。五虎闻之，笑曰：‘安有是？入夜，持刀独处中堂，至旦帖然，不闻鬼魅。夫妒妇，鬼物犹畏之，而况于人乎？” [21]150或谓这就是蒲松龄撰写《江城》一篇的由来，观故事主人公姓氏相同可证。然而如果我们从所谓“虐恋”的角度来分析这篇小说，是否更有说服力呢？霭理士《性心理学》第四章《性的歧变与性爱的象征》就专门讨论过虐恋问题，他说：“施虐恋的定义，普通是这样的：凡是向所爱的对象喜欢加以精神上或身体上的虐待或痛楚的性的情绪，都可以叫施虐恋。受虐恋则反是：凡是喜欢接受所爱的对象的虐待，而身体上自甘于被箝制，与精神上自甘于受屈辱的性的情绪，都可以叫受虐恋。虐恋的行为——无论是施的或受的，也无论是真实的、模拟的、象征的、以至于仅仅属于想象的——在发展成熟后，也可以成为满足性冲动的一种方法，而充其极，也可以不用性的交合，而获取解欲的效用。” [17]238为此书详尽并忠实作注释的潘光旦先生以清纪昀《阅微草堂笔记》卷一三中一则为注：“奴子王成，性乖僻。方与妻嬉笑，忽叱使伏受鞭;鞭已，仍与嬉笑。或方鞭时，忽引起与嬉笑;既尔曰：‘可补鞭矣。仍叱使伏受鞭。大抵一日夜中喜怒反覆者数次。妻畏之如虎，喜时不敢不强欢，怒时不敢不顺受也。一日，泣诉先太夫人。呼成问故。成跪启曰：‘奴不自知，亦不自由。但忽觉其可爱，忽觉其可憎耳。先太夫人曰：‘此无人理，殆佛氏所谓夙冤耶！虑其妻或轻生，并遣之去。后闻成病死，其妻竟著红衫。” [17]274这无疑是单方面的施虐恋，因为王成之妻属于无反抗能力的受虐者。然而宋朱彧《萍洲可谈》卷三所记宋代著名学者沈括惧内事则是施虐与受虐两者的完美结合：“沈括存中入翰苑，出谏垣，为闻人。晚娶张氏悍虐，存中不能制，时被棰骂，捽须堕地，儿女号泣而拾之，须上有血肉者，又相与号恸，张终不恕……张忽病死，人皆为存中贺，而存中恍惚不安。船过扬子江，遂欲投水，左右挽持之，得无患。未几不禄。”“余以为此妇妒暴非碌碌者，虽死，魂魄犹有凭借。” [22]卷3南朝梁张缵《妒妇赋》有“常因情以起恨，每传声而妄受” [23]3333二语，可视为对这种相反相成心理的诠释。古今中外惧内者大有人在且不乏名人，曾令倭寇闻之丧胆的明朝名将戚继光就是一位货真价实的惧内者。从社会因素追寻悍妇产生的原因，不如从性心理学上问个究竟较为实在。江城之施虐于其夫堪称极致，其夫受虐当有自愿的因素，也有其不堪忍受的无奈，这是施、受双方终于产生矛盾的原因。蒲松龄最终以佛家之因果说教加以解释，正如同俗语所谓“不是冤家不聚头”一样，总觉有不了了之的遗憾。其实，世界之大，无奇不有，如果真是“周瑜打黄盖——一个愿打一个愿挨”，又何必祈求观世音菩萨“将盂中水洒大千世界” [2]1221呢？

在性心理学中，男女偷情不计，然而一旦欲步入婚姻的殿堂，男性要比女性更重视对方的过去，这不仅涉及门当户对的需求，更牵扯到精神层面男性对于女性情感的独占心理;而女性则更企盼男性的未来发展。古今中外，大率如此。如此而论，卷七《葛巾》一篇中男主人公常大用之“未达”也自有其心理上的难解之结，可以体谅。如果纯从作者角度探讨，理想与现实间难以填平的鸿沟或许才是其构思非大团圆结局的主要原因;何况“文似看山不喜平”，结尾因“述赠夫人诗”而突生变故，亦令笔下生风，堪称神来。清但明伦有评云：“此篇纯用迷离闪烁、夭矫变幻之笔;不惟笔笔转，直句句转，且字字转矣。” [2]1992蒲松龄写作技巧之炉火纯青，可见一斑。

卷五《孙生》一篇当系作者根据乡里发生的真人真事敷演而成，有一定的认识价值。辛氏初嫁孙生即有“性对抗”心理，当与其自身青春期发育延后（古代女子周岁十四五岁左右出嫁者并不罕见）以及有关性教育缺失的客观环境有关，这或许是作者在篇首即强调辛女“故家”出身的原因。用现代性科学分析，性对抗之类型约有支配型、要挟型、欺骗型、不满型、误解型、意识型、强求型七种，辛氏当属于误解型，即将夫妻间本属正常的性行为误解为下流举动，从而因厌恶而产生对抗;孙生误信同窗之戏言，“迷奸”妻子，似更增加了这种误解的程度。当然，这其中也不排除不满型与意识型两者的叠加，如女方固有的洁癖因素等。无疑，小说中妻子的态度反过来又刺激了丈夫的逆反心理，于是夫妻关系几乎到了不可收拾的地步。旧时女子出嫁，娘家在陪嫁物品中往往有所谓“压箱底”，即如春宫图或类似的陶瓷制品作为性启蒙的形象教材，也无非是为两人通过性和谐以白头偕老。如果夫妻一旦发生性对抗，在现代，一般需要心理医生的专业疏导;在古代，则不得不求助于走家串户的“六婆”一类人重新对夫妻进行性启蒙劝慰。小说中“厌之”之法，也许只是对外的一种托辞，解决问题还要靠这些自学成才的“心理专家”的唇舌之功。夫妇和好后，女主人公辛氏云：“前此顾影生怒，后此闻声而喜，自亦不解其何心也。” [2]1229老尼的本事的确非同小可！正因为这类人的影响在古代不可小觑，所以旧时持家者对“六婆”又不得不防，清朱柏庐《朱子治家格言》就有“三姑六婆，实淫盗之媒;婢美妾娇，非闺房之福” [24]239一类的说法，本篇之后的“异史氏曰”中数语就反映了蒲松龄的这种担心。清何守奇评此篇云：“心为天君，心灵万物，以厌禳之术，遂能转易人心，殆不可解。” [2]1230当也属于一种忧心。读《聊斋志异》，对于今人了解清代城乡习俗与社会生活，大有助益。马振方先生《〈聊斋志异〉本事旁证辨补》认为署名西周生的长篇小说《醒世姻缘传》第四十五回《薛素姐酒醉疏防，狄希陈乘机取鼎》中的有关描写或为蒲松龄所取资：“这些描述与《孙生》所写情事绝似，连某些细节甚至用语都相同。联系上一篇《江城》的同类情况，恐怕不是偶然巧合。” [25]150的确大有见地。

卷五《鬼妻》属于志怪一类的作品，但反映的情事则是现实中较为普遍的“性嫉妒”问题。清何守奇评此篇有云：“世有妒者，谓骨头落地，當不复尔，今观此鬼殊不然。” [2]1471这只是站在男性中心立场上的批评，实则“缘情成妒，缘爱成仇” [2]1471是性心理学中一个重要的问题，属于人情之常。《中国性科学百科全书》阐释“性嫉妒”云：“对现实或想象的优于自己的性爱竞争者所持怨恨的情感。当同性别的人出现，而自己的性爱对象有被占有或被夺取的可能时，可产生各种复杂的情感体验和行为，先是注视、疑虑、担心或跟踪，继而转为憎恨、敌视，甚至采取暴力行为……在人类，性嫉妒是导致家庭暴力、虐待妻子、杀人、犯罪的重要原因之一……一般说来，双方相爱越深，一旦引发性嫉妒的后果也越严重。自信心缺乏和要求爱情专一是嫉妒产生的两个重要原因。” [26]360让人情事理披上鬼狐花妖的外衣加以展现，令《聊斋志异》有了隽永有味的动人魅力。

卷六《姚安》一篇极有可能受到唐人传奇《霍小玉传》的影响，不过其主人公之移情别恋是以杀妻为代价的，其行径已构成犯罪，不属于一般的负心事件了。单就姚安对于新欢之猜忌而论，其幻视、幻听的精神状态在现代医学临床上属于严重的妄想型精神分裂症，国外或称之为“奥赛罗综合征”，其名称取自英国莎士比亚的悲剧《奥赛罗》，黑人将军奥赛罗在别有用心的旗官伊阿古的挑拨下，内心不断为无名之妒火煎熬，终于在极端愤怒中杀害了爱妻苔丝狄蒙娜，真相大白后，自己也拔剑自刎。就此而言，姚安白日见鬼之诸多情状，读者千万不能单纯以志怪视之，这种因妒而生杀心的心理，自有现代精神病学的解释。至于嫉妒杀人的致病之由，也是多方面的，不能执一而论。具体到姚安之杀绿娥，当有其杀害前妻挥之不去的阴影在，篇末“异史氏曰”所谓“人止知新鬼为厉，而不知故鬼之夺其魄也” [2]1577之论切中肯綮，还是俗语说得好：“为人不做亏心事，不怕半夜三更鬼叫门。”

《犬奸》一篇属于人类变态性行为的一次实录，因事关隐私，本不易发觉，只因犬啮亲夫致死，所以成为轰动一时的新闻，“示众”之馀又引来众人“围观”的癖好。作者似乎也未能免俗，感慨之馀，模仿衙门断案写下判词，炫才而外，颇有过一把官瘾的意味。所谓“兽交”，古今中外并非罕事，甚至在神话传说中也能觅其踪影。晋干宝《搜神记》卷一四记有盘瓠的故事，即帝喾高辛氏为平外患，而将小女嫁与立有战功而名为“盘瓠”的犬，并养育了六男六女。这一具有文化人类学意义的传说，甚至在正史《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》中也有类似记载。西汉诸王生于深宫之中，长于妇人之手，自幼养尊处优的生活令这些“娇子”丧心病狂。清赵翼《廿二史劄记》卷三《汉诸王荒乱》有云：“江都王建，父易王薨，未葬，即召易王美人淖姬等与奸，又与女弟徵臣奸。建又欲令人与禽兽交而生子，令宫人裸而据地，与羝羊及狗交。” [27]62江都王刘建是汉景帝的孙子，其强迫宫人兽交的变态性行为伤天害理，令人发指。在现实中，兽交并不具备反社会倾向，但历史上有严厉处罚的记录，霭理士《性心理学》就记述有中古时代的法国杜罗斯城一个女子因和狗交而被焚死的事件 [17]220。清褚人获《坚瓠续集》卷一《人与物交》：“《文海披沙》：盘瓠之妻与狗交，汉广川王祼宫人与羝羊交，灵帝于西园弄狗以配人，真宁一妇与羊交，沛县磨妇与驴交，杜修妻薛氏与犬交，朱文帝时，吴兴孟慧度婢与狗交，利州妇与虎交，宜黄袁氏女与蛇交，临海鳏寡与鱼交，章安史悝女与鹅交，突厥先人与狼交，卫罗国女配瑛与凤交，陕右贩妇与马交，宋王氏妇与猴交。《耳谈》：临安有妇与狗奸，京师有妇与驴淫，荆楚妇人与狐交。乃知宇宙之大。何所不有。” [28]790这则笔记记录了中国历史中许多人与羊、与驴、与犬、与猴、与虎、与狼甚至与“凤”交的传闻。其中有杜修妻与狗交一则，据潘光旦先生考证，系根据唐李隐《潇湘录》中杜修己之妻薛氏与家养白犬相交事而来，并云：“后薛氏终于被出，归母家，而犬仍往来不置;其他下文便是一派神话了。” [17]269薛氏之事未演化成悲剧，而蒲松龄写《犬奸》时，是否参考了《潇湘录》，不得而知;但“白犬”之名，有否借鉴？耐人寻味。

卷八《青城妇》一篇记述所谓“蛇交”事：“盖绕青城有数村落，其中妇女多为蛇交，则生女尖喙。” [2]2224当系以讹传讹的奇谈怪论。西商与此妇一别年馀，相聚后暴卒，当属于性行为引起的意外死亡，今人多称之为“性交猝死”或“房事猝死”，中医多以“脱症”称之，民间则有“大泄身”“马上风”之名。以现代病理学推究，因性交时过度兴奋引起急性心肌梗塞而猝死是原因之一，因高血压以及脑动脉粥样硬化引起脑溢血致死为原因之二，相拥过力迫使对方颈动脉窦受压从而导致心搏骤停而死亡是原因之三，服用药物纵欲过度导致男子虚脱身亡是原因之四。《金瓶梅》第七十九回“西门庆贪欲丧命”，当属于最后一种情况。西商猝死或为心梗，或为脑意外，皆属于极度兴奋下所最易发生的病症，这与其“年馀复返”的夫妇久别相关。小说以青城妇“阴中有物类蛇舌”致令西商死亡，其原因虽匪夷所思，但终于令青城妇摆脱了凶手的指控，对于无告的小民也算是莫大的德政了，这于科学不昌明的古代实属万幸。明洪楩《清平山堂话本·戒指儿记》中的阮三郎之死也属于“脱症”：“那阮三是个病久的人，因为这女子，七情所伤，身子虚弱。这一时相逢，情兴酷浓，不顾了性命。” [29]393这一解释就比《青城妇》符合实际。

三

现代评书大家连阔如先生曾有“懂多大人情说多大书”一句名言，其实写小说又何尝不是如此，甚至有过之而无不及。卷二《巧娘》虽写鬼狐，但其间描写人情如画，能唱一台戏的三位女性也各具面貌，被刻画得淋漓尽致。华姑的狡黠与嫉妒自私，三娘温顺与息事宁人的处世原则，巧娘对爱的执著与忧郁感伤皆跃然纸上;至于傅廉的感恩心理与怜香惜玉之情，也都合情合理，不觉突兀。全篇由傅廉的先天生理缺陷作为串珠之线，也自有作者的匠心独运在。

卷五《宦娘》一篇通过琴筝之声将男女间的两种情谊交叉渲染出来，朦胧隐约传达出男性在婚姻以外的另一种理想的情感想象。宦娘的鬼身份令她与琴艺高超的青年公子温如春阴阳两隔，难结连理，然而这并不妨碍她极力成全同是温如春知音又同是窈窕淑女的葛良工的爱情，如此助人为乐完全建立在大爱无私的基础之上，在某种意义上，真爱就是一种无偿奉献而非索求回报的交往，正如一首现代通俗歌曲所唱的那样：“只要你过得比我好。”在小说中，宦娘忽隐忽现，来去缥缈，象征着这一人物形象也许仅在人生理想中存在的事实，属于男性的自恋情结在虚拟异性身上的投影。

卷五《阿绣》一篇中狐姐三次与阿绣比美，也具有心理学的认识价值。嫉妒情感，人人皆有，与生俱来，孩童不愿看到自己的母亲怀抱他人之子，即为一例。狐姐自愧容颜弗如阿绣，源于其不自信的心理，不自信正是嫉妒产生之根源。然而嫉妒若向负面滑落，则对对方萌生恨意，甚而幸灾乐祸;若向正面发展，则产生一种良性的竞争意识，具有乐观其成的君子风度。狐姐以刘子固的判断为与阿绣“较优劣”的客观标准，第一次正值刘陷入情感危机，热恋中难免“走眼”;还是旁观者清，其仆不夹带情感因素的审美判断最具客观性：“其面色过白，两颊少瘦，笑处无微涡，不如阿绣美。” [2]1401第二次刘在“注目移时”的当面比较中识别出狐姐，属于头脑清醒下的判断，因而令狐姐“赧然趋出”。第三次刘于醉眼朦胧中不辨真假，算不上真正的审美判断，狐姐虽有“君亦皮相者也”的调侃之语，但其内心仍然自愧弗如，故而以“我不愿见阿绣”聊以解嘲。自家容貌是女子最为关注的对象，古今中外概莫能外;女子因容貌有差异而生嫉妒之情，犹如“文人相轻“一般的普遍，诚属人情之常，无可非议。关键是女子如何将这种嫉妒的负面情绪积极地转化为对美的崇拜心理，产生“我见犹怜”的惺惺相惜之情，从而升华为助人为乐的心灵美。《阿绣》中狐姐形象之所以令人感动，其原因正在于这种升华的成功，归根结底还是作者人物形象塑造的成功。

卷二《汪士秀》可与卷七《田子成》对读，两篇皆有父亲溺于洞庭湖中的情节，不过汪士秀的父亲是讹传的假死，因而与其子邂逅时年纪已经五十馀岁，在古代完全可以以“叟”称之;田良耜的父亲田子成“覆舟而沒”是真死，所以三四十年后其鬼魂与儿子相遇江边，仍然是其溺亡之际“年三十许”的秀才形象，这涉及到民间所谓“鬼不会长大”的趣谈。钱锺书的小说《围城》中有方鸿渐与孙柔嘉于邵阳至平成之间一处村店外的对话，极耐人寻味：“鸿渐道：‘也许我们睡的地方本来是小孩子的坟，你看这些坟都很小，不像是大人的。孙小姐天真地问道：‘为什么鬼不长大的？小孩子死了几十年还是小孩子？鸿渐道：‘这就是生离死别比百年团聚好的地方，它能使人不老。不但鬼不会长大，不见了好久的朋友，在我们心目中，还是当年的风采，尽管我们自己已经老了……” [30]112“记忆”问题是心理学研究中的一个课题，其中表象记忆具有相对的稳定性。人死之后，因生命进程的终止，给活人留下的记忆表象也就不再发展成长了，于是相信世间有鬼存在的人就认为“鬼不会长大了”。卷二《林四娘》中的女主人公，二十岁遭难而死，十七年后，其鬼魂仍可与陈宝钥缱绻情深;如果其鬼魂也如人一般成长，则三十七岁已成半老徐娘，实难与陈某演出一段蕴藉风流的韵事了。唐传奇《周秦行纪》述牛僧孺夜遇薄太后、戚夫人、王昭君、潘妃、杨贵妃等，几位美女尽管时代相隔甚远，却各自依然保持了昔日的风采。“鬼”的确有比人自由的优越感，清馀叟所辑《宋人小说类编》引《暌车志·鬼来听法》：“生公说法时，有鬼来听，生公识之，喝曰：‘何不为人去？鬼以诗对曰：‘做鬼今经五百秋，也无烦恼也无愁。生公劝我为人去，只恐为人不到头。” [31]卷3-3《田子成》中秀才卢十兄作为田良耜父亲的鬼魂，与已经当官的儿子相遇，其外在“年纪”恐怕比其子还要年轻，因而若当时相认未免尴尬，这或许也是小说中“叟摇手乱之”的用心所在了。不过作者百密一疏的是，卢十兄谎称自己为田良耜父亲的友人，且与其父“少时相善”，然而其“年三十许”的外貌并未引起当时尚不明人鬼殊途的田良耜的质疑，这的确是蒲松龄小说创作中属于白璧微瑕的缺憾。

梦在人类心理研究中占有重要位置，“日有所思，夜有所梦”未必准确，但解析梦，却往往能浮现做梦者的隐秘心理。卷一《凤阳士人》写三人同做一梦，并非别出心裁，蒲松龄显然受到唐人有关传奇的影响，如白行简《三梦记》传奇，开宗明义即云：“人之梦，异于常者有之：或彼梦有所往而此遇之者，或此有所为而彼梦之者，或两相通梦者。” [32]128《凤阳士人》的撰写即据此生发，构思出一篇饶有趣味的小说，读者不必追诘这种三人同梦的真实性，所瞩目者当在于其妙笔生花描写的生动性。夫妇久别十馀月，因思念而造梦境，性意识在其中至关重要，所谓“丽人”也者，大约也是“疑心生暗鬼”的产物，作者篇末以“但不知丽人何许耳” [2]268了结，透露出小说运思的高妙。

卷四《馎饦媪》一篇谓韩生居外，夫妇一别半载，团聚时日无多。于是妻子夜中见怪，恐怖固然有之，但腌臜亦令人作呕。显然这并非无中生有的志怪，而是妻子在夫妻聚少离多的情感极度压抑下所发生梦魇的实录，具有变态心理研究的价值。旧时农村睡土炕，远离炕头的炕席底下正是土鳖一类潮虫活跃的地方，因而“启箦照视，则土鳖虫数十，堆累其中” [2]907，并非作者凭空杜撰或为馎饦媪实有其怪的佐证。韩妻何以有此梦魇，是久别睽隔下的极度哀怨，抑或自造梦境以图挽留住丈夫的行踪？总之耐人寻味。土鳖寄生于人类住宅中，其守家的特性是否暗合妻子期望丈夫杜绝外出的潜意识？

卷七《乔女》就是一篇浮现作者某种潜意识的耐人寻味的小说，并且看来有一定的事实依据，并非完全凭空结撰而成。乔女奇丑并有生理缺陷，在相对封闭的古代社会，新丧偶的孟生不可能对乔女有道德层面上的任何了解，只是“忽见”之后的“大悦之”，显然属于性取向上的某种歧变心理，即对丑陋残疾的异性有一种特殊的偏嗜，这在性心理学上可称之变态反应。然而出生于读书人家庭的乔女在不清楚孟生这种择偶心理的条件下，反而认为他有“娶妻以德不以貌”的品德，因而在感动之馀也增强了其道德的自我认定。乔女对于自己容貌完全失去自信是与生俱来的，孟生的心仪则令其产生“知己”的遐想后，又重新确立了她道德高岸的自信，并具有对自己其貌不扬的强烈代偿作用。乔女从拒绝再婚到“心许”孟生，正是其企盼道德自我更加完善的体现;喬女从为已故孟生孤子伸张正义到抚孤成立，其漫长过程则验证了“皮格马利翁效应”的存在。皮格马利翁效应又称“罗森塔尔效应”或“期待效应”，由美国著名心理学家罗森塔尔和雅格布森在小学教学上予以验证提出，意即你期望什么，你就会得到什么，只要充满自信的期待，只要真的相信事情会顺利进行，就一定会如愿以偿。当时社会对乔女行为的认同与赞许无疑会令其“义举”日臻完善，最终功德圆满。此外心理学中的霍桑效应也值得研究者瞩目，所谓“霍桑效应”，起源于美国哈佛大学心理专家于1924～1933年间的一系列实验研究，就是当人们在意识到自己正在被关注或者观察的时候，会刻意改变一些行为或者是言语表达的效应。亦即当人知道自己成为观察对象，而会刻意改变行为的倾向。乔女的德行可印证这一心理学效应在古今中外的普遍性。

卷七《仇大娘》小说紧针密线，层波叠浪，起伏照应，滴水不漏，对于主人公仇大娘的性格刻画尤其生动感人。仇大娘性格刚烈，其父当家时，常因归宁“馈赠不满其志”而冒犯冲撞父母;然而娘家遭遇大难后，却又能排除私利，主动担负起“中兴”仇家的重担。在家中“不在其位”则可以蛮不讲理，一旦因形势所逼被推到责无旁贷的重要位置，就脱胎换骨成为新人，这在心理学上也有其根据。责任心理学认为：“责任心是一种自觉地把分内的事做好的重要人格特质，即个体对自我应负责任的自觉意识和积极履行的行为倾向。” [33]991正是这一家族性的责任心令巾帼不让须眉，仇大娘终于完成了复兴仇姓一家的任务。人类伟大责任心的辉煌展现，是读者阅读这篇小说应当体会到的潜在线索。清方舒岩有评云：“大黄芒硝，每多败事。苟得其用，功亦较烈。如大娘之刚健，好在能知大义，故仇氏卒赖以兴，己亦并受其福。” [2]1938所谓“知大义”云云，其实就是责任心的另一种表达。

《聊斋志异》有多篇小说涉及同性恋问题，如卷二《黄九郎》是专写男同性恋的小说，卷二《侠女》也涉及这方面的内容。根据现代科学研究，同性恋并不是一种精神疾病或心理障碍，只是一种不同于多数人的特殊性取向而已，其形成机制是否与人体基因相关，这里不作深论。然而在晚明，“南风”竞吹，成为社会风气江河日下的某种征象，就已经超出特殊性取向的范畴了。明末才子张岱《自为墓志铭》有所谓“十二好”的自我标榜，其中“好娈童”即为其中一好，这与晚明社会的人欲横流密切相关，其中不无好奇、攀比因素。清人入主中原，中原板荡，战乱频仍，社会风气亦当有所变迁，昔日歌舞繁华之地，或成满目疮痍之所，“南风”之好就缩小到真同性恋者，人口买卖市场的行情也会随之有所变化。卷八《男妾》一篇，某媪刻意将出售者以男扮女，无非是为适应当时人口市场的需求，期望卖出一个较高的身价。“异史氏曰”的“伪境”说似乎没有考虑当时的市场因素，只从投其所好、“南威不易” [2]2110的角度看问题，未免有失偏颇。然而全面而论，这篇《男妾》对于解析明末清初的社会风气变迁仍有一定的认识价值。

卷四《封三娘》一篇涉及古代女同性恋现象，有论者将之与清初李渔的戏曲《怜香伴》相提并论并加以比较，实在是因为在以男性为主的作家群的古代，反映这方面题材过于稀少之故。范十一娘与封三娘的情谊已超出所谓“闺密”的范畴，而具有了同性恋的特征，这从作者对两人“订为姊妹，衣服履舄，辄互易着”以及“见人来则隐匿夹幕间” [2]878的有关描写即可体味出。这一稍显暧昧的关系无疑是建立在两人邂逅中“屡望颜色”以及“转用盼注”的惺惺相惜基础之上的，犹如异性恋者的一见钟情，双方各自形象皆给对方留下难以消融的无限依恋。《怜香伴》第六出《香咏》中曹语花与崔笺云“伊能怜我，我更怜伊” [34]39相互依恋情怀的产生，也是彼此皆在对方身上找到了自我的真实影像，这与范、封二女的相悦相慕如出一辙，皆有相当多的自恋情愫蕴涵其中。而这种自恋情愫又与蒲松龄或李渔因怀才不遇而更加孤芳自赏的心理趋向一致，诚如李渔友人虞巍为《怜香伴》作序中所言：“笠翁才大数奇，所如寡遇，以相应求、相汲引而寓言闺阁，此亦礼失求野之意，感慨系之矣。” [34]9将此评移于《封三娘》，也很中肯。蒲松龄并非心理学专家，他之写女同性恋，情感体验终有隔膜，不过借此发端，书写自己寻求知己的迫切情怀，同《聊斋志异》中许多篇章的主旨一样，都是读书人高自位置、顾影自怜下无所归依心态的流露。值得一提的是，《怜香伴》结局为二女共事一夫，男主人公石坚终享“齐人之福”;《封三娘》结局则在三娘的飘然而去后，男主人公孟安仁仕途春风得意，并认了岳父母，从此过上了“小两口”的幸福生活。两种结局在古人心目中堪称各得其妙，难分伯仲，今天的读者自不必过度诠释，否则扣盘扪烛，反失其真。

晚明读书人一向标榜“痴”，但他们的“痴”往往是对社会腐败无可奈何而产生的一种寻求寄托的表现，属于时代苦闷的反映，这很有些清中叶郑板桥所标榜的“难得糊涂”的味道。张岱《湖心亭看雪》：“舟子喃喃曰：‘莫说相公痴，更有痴似相公者。” [35]576叙述第三者对于自己“痴”的评价甚为得意，可见其人生价值取向的明确。冯梦龙《情史》卷七《情痴类·杨政》有云：“人生烦恼思虑种种，因有情而起。浮沤石火，能有几何，而以情自累乎？自达者观之，凡情皆痴也。” [36]218将“痴”与“情”两者联系起来，大有见识。蒲松龄对于“痴”的人生价值取向完全肯定，卷二《阿宝》一篇“异史氏曰”有云：“性痴则其志凝，故书痴者文必工，艺痴者技必良;世之落拓而无成者，皆自谓不痴者也。且如粉花荡产，卢雉倾家，顾痴人事哉？以是知慧黠而过，乃是真痴;彼孙子何痴乎？” [2]338孙子楚与阿宝的结合，全因“痴”而起。前者因“痴”而自断枝指，因“痴”而离魂周旋于阿宝身侧，又因“痴”而寄魂于鹦鹉，得以亲近可人“芳泽”，最终两人得结百年之好。《庄子·达生》记述孔子之语：“用志不分，乃凝于神。” [37]641“异史氏曰”中数语或源于此。卷三《棋鬼》中某书生因癖嗜围棋而死，被罚入饿鬼狱，仍然恶习难改，终于被阎王判罚“永无生期” [2]767这就绝非“痴”与“癖”的结合了，而有将雅事变为赌博的嫌疑，否则何以“尚未获一高着”且结出“产荡尽”的恶果？

卷七《书痴》中的郎玉柱读书带有明确的功利性目的，其“痴”完全没有晚明人的那份潇洒自如，仙女颜如玉用围棋、弦索化解其癡的迂执与不近人情，是引导他回归正常。郎玉柱的“痴”属于钻牛角尖，幸亏有男女之情的羁绊，方令郎生不得不告别过去。郎生在邑宰史某的淫威下沉默以对，维护了其执著的痴情。史某因“存心之私”而受到郎玉柱的“怨毒之报”，爱妾也归于郎，如此处理，反映了蒲松龄对于侮辱斯文一类“祖龙之虐”的反感。郎玉柱公报私仇并娶史某爱妾以为报复，其后又先行自劾去官，以规避清代“娶部民妇女为妻妾”的律条，如此行事，绝非一个书呆子所能想出并办妥。那么本篇《书痴》真义何在？或谓作者讽刺了科举制度对于读书人的毒害，似属郢书燕说。清何守奇有评云：“故知不汲汲于读，乃为真能善读书者。” [2]2011或许可称是搔到作者痒处之的评。有论者认为：“郎玉柱的一生好似一出寓言，在他一生的旅程中，我们可以发现许许多多的寓言因素。从一个木讷的书生成为一个精明的封建官吏，其本身就是一出精彩的寓言，《书痴》是作者蒲松龄对知识分子出路进行的形象化的展现。” [38]55此“寓言说”虽有创见，但终觉牵强。据现代心理学成果分析，郎玉柱当属于阿斯伯格综合征患者，患者具有与孤独症同样的社会交往障碍，局限的兴趣和重复、刻板的活动方式。在分类上与孤独症同属于孤独症谱系障碍或广泛性发育障碍，但此症又不同于孤独症，其区别在于此症没有明显的语言和智能障碍。据研究，15%的阿斯伯格综合征患者具有超常智力，如贝多芬、莫扎特、牛顿、爱因斯坦、安徒生以及美国总统杰弗逊等都患有此症，但并不妨碍他们分别在音乐、科学、文学乃至政治等领域取得非凡的成就。台湾一位著名漫画家就是阿斯伯格综合征患者，但他直到五十三岁才知道自己罹患此症。《书痴》中的郎玉柱的生平可能有一定的现实依据，并非蒲松龄凭空结撰，今天的读者如果不明阿斯伯格综合征患者心理与病理的发生机制，郎玉柱稍显分裂的人物形象就难以理解了。

卷六《刁姓》主人公全凭“诈慧”而行相术，也涉及心理学层面的问题，其无本生意是“巧取”，而非“豪夺”，也不完全是坑蒙拐骗的行径。人性恶在卷六《孙必振》中得到淋漓尽致的暴露，世人在危难面前惟求自保，不顾他人，这一心理绝非国人劣根性的专利，对照法国莫泊桑的小说《羊脂球》即可明了。至于作者何以嫁接此传闻于当时名宦孙必振身上，这与民间传说的所谓“箭垛”效应息息相关，正如同宋代以来有关包公（包拯）清正廉明的传说、明末以来有关徐文长（徐渭）诙谐滑稽的传闻一样，众“善”归于一身，方有利于广泛传播。

卷六《佟客》“异史氏曰”有云：“忠孝，人之血性。古来臣子而不能死君父者，其初岂遂无提戈壮往时哉？要皆一转念误之耳。” [2]1657蒲松龄此作亦不专意于讽刺董生的表里不一，而是意在探讨人类心理中有所谓“一念之差”的存在。卷四《河间生》，清何守奇有评云：“只一转念间邪正自别。” [2]1064可见两篇小说人类心理探讨的宗旨全同。

趋利避害是社会众多平民百姓的生存之道，当名分与利益有可能冲突时，名分让位于利益就势所必然，在社会是非颠倒、贤愚不分的混乱时代尤为如此。当一种名分在特定时期或特定环境下具有相当震慑力时，作为弱者一方就只能退避三舍，否则吃亏即在眼前。现代社会或遇人街头争执，一方口出“爷刚从大狱里出来”，一副“光脚的不怕穿鞋的”凶神恶煞面孔，往往会令对方不寒而栗，俯首认输。不光彩的经历居然也成为一种行之有效的炫耀资本，在法制社会中的确匪夷所思。至于“我的爸爸是某某”一类曾经流行于21世纪起初十年间的网络流行语，当属对于自家名分地位高度自信且有恃无恐的宣言。带有强烈“拼爹”色彩的言语与“我是流氓我怕谁”之类故意放低身份的思维逻辑异曲同工，皆为抢占先机的话语策略。卷六《盗户》一篇近似于寓言小说，将社会怪现象和盘托出，发人深省。篇中“异史氏曰”有云：“今有明火劫人者，官不以为盗，而以为奸;逾墙行淫者，每不自认奸，而自认盗：世局又一变矣。” [2]1529何以如此？原来在未遂的情况下，清代的强盗与强奸两罪的量刑标准同一。对于官府而言，“不以为盗而以为奸”，是取其头绪较少者结案更为方便;对于罪犯而言，是取不牵涉他人的罪名更为有利于应诉。其实这都凸显了世人“两害相权取其轻”的价值取向。

四

卷一《祝翁》一篇中之夫妇年纪不过五十上下，能够同日同时寿终正寝，的确非常罕见。其实，读者自不必纠缠于其事之有无，而是要通过故事本身透视其后隐藏的社会心理问题。祝翁“转思抛汝一副老皮骨在儿辈手，寒热仰人，亦无复生趣” [2]292一语，道出其间无奈的辛酸。清但明伦就此有评云：“余见有老死而遗其妻者，儿辈分爨，计日输养，寒热仰人，互相推诿，且有多求一食一衣而莫之应者，真无复生趣矣。祝翁呼与同行，真是晓事，真是快事。” [2]292清冯镇峦则有评云：“此数语观之令人泣下。凡事暮年老亲，非孝子顺妇，鲜不蹈此病。” [2]292聂绀弩《聊斋志异三论》认为《祝翁》是“殉夫的美化”：“《祝翁》篇与主张妇女有何自由权利的诸篇又是大相矛盾的，殉夫的主张超过于封建道德而是奴隶道德。” [39]289这就未免郢书燕说之嫌了。

卷五《金姑夫》以“为鬼数百年”的“贞魂烈魄” [2]1333终于找到如意郎君为题材，并嫁祸于“鬼狐”依附，看似荒诞不经，实则客观上反映了现实生活中女子守节绝欲的艰难与不人道。梅姑如同“老房子着火”一般的急切之恋，正是人类情欲的真实写照。潘光旦译注霭理士《性心理学》引清青城子《志异续编》卷三一则故事颇发人深省：“一节母，年少矢志守节。每夜就寝，关户后，即闻撒钱于地，明晨启户，地上并无一钱。后享上寿，疾大渐，枕畔出百钱，光明如镜，以示子妇曰，此助我守节物也！我自失所天，孑身独宿，辗转不寐，因思鲁敬姜‘劳则善，逸则淫一语，每于人静后，即熄灯火，以百钱散抛地上，一一俯身捡拾，一钱不得，终不就枕，及捡齐后，神倦力乏，始就寝，则晏然矣。历今六十馀年，无愧于心，故为尔等言之。” [17]404此亦可为《金姑夫》一篇之诠释。

思维障碍是精神分裂症的核心症状。卷一《贾儿》的小说主人公之母为狐所祟，“歌哭叫詈，日万状” [2]182，显然属于精神分裂症。卷一《庙鬼》所言诸生王启后所患“病颠”，也属于精神性疾病，其所见肥黑妇人不过是幻视所致，至于其病之痊愈，或许是致其病的某种精神性因素的突然消失。卷一《咬鬼》《捉狐》两篇则是“鬼压床”的病理反应。鬼压床即睡眠瘫痪症，通常发生在刚入睡或是将醒未醒时，患者觉得自己已醒过来，可以听见周遭的声音及看到周围的影像，但是身体却动弹不得，也发不出声音来，有时还会合并有幻觉。多数人在这个时候会觉得恐慌，所幸这种情形多半在一段时间内会自己慢慢地或突然地恢复肢体的动作。因为在发作当时的恐慌感觉，很多人在醒来之后会觉得害怕，而只觉得是被什么不明物体压制所造成。

卷三《李司鉴》中的男主人公，历史上实有其人，显然这是一篇根据时事撰写的小说。在科举时代，文化不甚发达的县中出个举人，并非易事，读过吴敬梓《儒林外史》的人，对于范进中举那一段绘声绘色的描写就一定不会生疏。作为永年县一位有身份的人，李司鉴犯杀人罪后又自残而死，其间伴随幻听并自揭平生罪恶，显然是一种妄想型加狂躁型精神病的症状，本属于一种病态的应激反应，似乎不必做过深的社会学方面的解读与诠释。晚明时代，山阴（今浙江绍兴）有一位多才多艺的著名文人徐渭（1521～1593），因英雄失路又托足无门而染有“狂疾”。明袁宏道《徐文长传》谓徐渭先是“自持斧击破其头，血流被面，头骨皆折，揉之有声”，继而“以利锥锥其两耳，深入寸馀” [40]716。如此自残，竟然未死;翌年又因怀疑继室张氏不贞，将其杀死，并为此入狱六年，七十馀岁抱愤而卒。李司鉴先杀妻，后至城隍庙自残致死，从精神病学角度考察，与徐渭并无二致;所不同者，徐渭之狂疾屡发或因怀才不遇的愤懑所诱发，而李司鉴的发狂或别有原因。但精神疾病在任何社会都是一个不容忽视的问题，则是确定无疑的。

卷五《鬼津》一篇中李某显然患有中医所谓“痰热互结，阻于气道”之症，呼吸不畅，极易心脑缺氧，因之产生幻视幻听或于白昼做一场噩梦。“肥黑绝丑”妇人的出现，与其说是鬼物逞狂，莫如说是缺氧状态下的人体应激反应。患者于恍惚中仿佛真有白日见鬼的遭遇，在科学尚未昌明的清代初年并非不可思议。李某主诉如此，听者神乎其神，遂令奇闻不胫而走，愈传愈玄，其间不免腌臜污秽之形容，为文笔擅长的蒲松龄记下，于是就产生了这篇如同六朝志怪的小说。古人患咳喘之疾，镇咳祛痰多用催吐方法，小说结尾“吐出物如卵清，病乃瘥” [2]1336，即显示了这种治疗方法的有效性。如果将此篇小说视为古代一桩临床医案，也未尝不可。

卷一《蛇癖》《金世成》《龁石》三篇，是对异食癖的记述，古人笔记中不乏其例。如明陆容《菽园杂记》卷四有云：“古人嗜味之偏，如刘邕之疮痂，僻谬极矣。予所闻亦有非人情者数人。国初名僧泐季潭喜粪中芝麻，杂米煮粥食之。驸马都尉赵辉，食女人阴津月水。南京内官秦力强喜食胎衣。南京国子祭酒刘俊喜食蚯蚓。” [41]45现代关于异食癖的记述更是五花八门，如嗜食土块、石头、头发、炉渣、煤块甚至玻璃、灯炮、餐具、钱币等等，无奇不有。据国外报道，有人甚至能在不长的时间内吞吃下一辆自行车。医家解释异食癖者，或许因人体缺锌或铁所致，属于生理疾病，但一些患者并不缺少这些微量元素，就属于心因性问题了。一些患者因异食而患有多种疾病，甚至早夭;但有一些异食癖者却能几十年如一日，丝毫不影响其消化系统，体格健壮，现代医学也难以做出合理解释。《龁石》中之王姓圉人作为一位有异食癖的奇人，当属于后者。明袁宏道《醉叟传》记述了一位神龙见首不见尾的市井奇人：“不谷食，唯啖蜈蚣、蜘蛛、癞虾蟆及一切虫蚁之类。”又云：“童子觅毒虫十馀种进，皆生啖之。诸小虫浸渍杯中，如鸡在醢，与酒俱尽。蜈蚣长五六寸者，夹以柏叶，去其钳，生置口中，赤爪狞狞，曲伸唇髭间，见者肌栗。叟方得意大嚼，如食熊白豚乳也。” [40]719此当系实录，并非小说笔法，可印证蒲松龄所记亦非虚构。

卷二《某公》：“背上有羊毛丛生。” [2]299是有关“胎记”的描述，据民间传说，人体天生胎记的产生，正是个体前身遭际或阴间遭受惩罚的反映，由此可见蒲松龄小说文化内涵的丰富性。卷六《太医》所谓“切记勿食熊虎肉” [2]1729，所反映的是中国传统医学的“禁忌”问题，中医治病讲究忌口，谓因摄养而避免食用某种食品或药物。忌口，西医常不以为然，但此禁忌往往有效，如某些皮肤病患者，就不能多食海鲜乃至牛羊肉，否则就会发病，痛苦不堪。看来祖国医学也自有其独到之处，切不可漠然視之。

《聊斋》涉及酒的篇章有不少，内容各异。卷二《酒友》中的车生，以酒为媒介结识朋友，甚至忘为异类，并引为知己，其性格豁达豪放，小说所渲染的当是一种人生意境。清王士禛有评语云：“车君洒脱可喜。” [2]313可谓一针见血。古人多将酒视为化解忧愁的绝佳饮料，然而过量就会产生诸多副作用。至于酒后失德，醉不择言，甚而狂夫骂座，借酒撒泼，在平民百姓中亦每每见到，不足为奇。卷三《酒狂》就是一篇讽喻小说，主人公缪永定非但酒德欠佳，而且轻诺寡信又吝啬刻薄，为人所鄙薄。同卷《秦生》篇中秦生之疾属于精神依赖性慢性酒精中毒症，古今中外皆不乏其例，其置生死于度外的嗜酒行为并非作者的过度夸张。

卷五《八大王》除宣扬护生行善、谐和自然以及知恩图报而外，尊德节饮、警醒世人当是全篇主旨。明代袁宏道虽无酒肠，却有酒瘾，为此特撰《觞政》一文，分十六项讨论饮酒问题，其中《四之宜》有云：“醉月宜楼，醉暑宜舟，醉山宜幽，醉佳人宜微酡，醉文人宜妙令无苛酌，醉豪客宜挥觥发浩歌，醉知音宜吴儿清喉檀板。” [40]1416此与《八大王》篇后之《酒人赋》对读，更见饮酒妙趣。

卷四《酒虫》可与宋洪迈《夷坚丁志》卷一六《酒虫》一则对读，两者嗜酒并吐虫情节略同，惟后者缺字颇多，结尾又少一行，故不知其结局若何。但从篇幅而言，两篇《酒虫》旗鼓相当。据《北京晚报》2013年9月24日第3版，载有《男子胃里自产酒，酒不醉人人自醉》一篇报道：“一名61岁的美国得州男子一日突感头晕眼花而求医，医生检查发现他的血液酒精浓度达到0.37%。但他坚称自己当天并未饮酒。细查发现，该男子患有‘自动酿酒综合症。他的胃里有大量酵母，自己就能产生大量酒精，真是‘酒不醉人人自醉。”古人所谓“酒虫”云云，看来也不完全属于志怪。

从现代医学的角度考察，卷五《冷生》的“逢场作笑”属于阵发性狂笑，是一种特殊的精神性疾病，为长期心理抑郁焦虑下的产物，与智力高低并无过多的相关性。他从“未能通一经”到“文思精妙” [2]1203，自然属于勤苦攻读一旦开悟后的结果，与所谓狐来“燕处”并无实质性关联可言，小说以“狂易病”称之，当是名至实归。八股文章于苦思冥索后成篇，殊为不易，一旦压力得到释放，强烈的刺激令其于不自觉中“哗然大笑”，并非不可思议，而且其病症随着发病次数的增加而步步得到强化，这又令冷生与精神强迫症结缘，终致不可收拾。从旁观者角度来看，大笑成文何等痛快淋漓！实则患者内心苦痛难以一言蔽之。至于本篇第二则故事所述学师友人独处一室“默温笑谈” [2]1204而嗤然出声，则属于神经质人格，与冷生病症自难同日而语。有趣味的是本篇的另一则附说，对于驴的锥刺训练，本属于哺乳动物“条件反射”实际应用的问题，蒲松龄自然不会通晓两百年以后才有的巴甫洛夫学说，但将三事联系在一起，透露了作者无意识中对这一问题的朴素直觉，值得关注。

狂生即无知妄为的人，卷六《狂生》中的某生对父母官知州报以“声震堂壁” [2]1642的大笑，具有对抗性质，属于自我认知的错位，这几乎导致一场人生的悲剧，与上述冷生之阵发性狂笑又不可同日而语了。

当今国内外广泛讨论的“濒死体验”问题，已经日益引起医学界甚至哲学家的瞩目。濒死体验就是指由某些遭受严重创伤或疾病但意外地获得恢复的人，以及处于潜在毁灭性境遇中预感即将死亡而又侥幸脱险的人所叙述的死亡威胁时刻的主观体验。当事人在灵魂出窍之际，多经历有回顾一生的一个重要阶段，而与各种“神灵”的对话，会随当事人的宗教背景或信仰文化而有所差异，但一些无神论者也会有其灵魂与某种“神灵”交流的体验，则非目前科学水平的认知所能圆满加以解释了。卷二《汤公》一篇记述汤聘返魂后，追述弥留之际回顾自家平生善恶的情节，绘声绘色，似非虚构，当是蒲松龄从辗转得来的有关传闻加工而成，属于濒死体验，并具有该类事件的典型意义与极高的认识价值。卷六《张贡士》记述贡生张在辛于卧病中“忽见心头有小人出” [2]1662，唱昆曲饰演自己一生关节，当属于濒死体验的艺术化展现，不无当事人于大病初愈后的虚构加工痕迹。

卷三《产龙》一篇为有关“龙”的小小说，实则乃乡里传闻的笔录，作者不过略加渲染而已。李氏妇所产女婴属于现代医学所谓“脐膨出”患儿，是因先天性腹壁发育不全在脐带周围形成腹壁缺损，导致腹腔内脏脱出的新生儿畸形，程度有轻有重。据说六千至七千个新生儿中就有可能出现一例，在互联网发达的今天已经不难检索到这类新闻。“肉莹澈如晶”是刚出生婴儿的透亮羊膜的形象描述。原来胎儿在四至六周的时候，肠子发育快，腹腔发育慢，腹腔装不下大量的肠子，肠子等内脏有可能突出体外，六至八周以后，随着腹腔发育，肠子就会缩回腹腔，恢复正常。李氏女婴属于“巨型脐膨出”患儿，或由基因变异所致，这在现代，治疗也有一定难度;更何况古代的医疗条件简陋，肯定造成患儿腹腔感染，随之内脏脱出，最终死亡。文中所谓“大如琖” [2]679的龙鳞，可能是血块或胎衣部分脱落的迹象，这在现代医学视阈中也不足为奇。作者为我们记述了古人对“巨型脐膨出”患儿的认识，尽管涉及龙的迷信，但仍具有一定的医学研究价值。

人因过度兴奋或悲伤而引起心血管疾病猝发而死，古今中外皆不罕见;或因偶然大笑而导致颈动脉旧伤复发乃至暴裂，终于气绝身亡，现代临床中也不是绝不可能发生的事情。卷三《诸城某甲》记述被流寇斩杀而侥幸不死的某甲，十多年后因大笑：“一俯仰间，刀痕暴裂，头堕血流。共视之，气已绝矣。” [2]708如此“头堕”描述，似乎过于夸张，属于小说笔法，读者自不必深究。

鬼魂附体之说在旧时民间特别是农村颇有市场，体弱多病者每每成为“还魂”的载体，据说是因为阳气不足，故而阴气十足的鬼魂最易上身。诸如此类的事件，国外也时有报道，具体原因似乎尚未有令人信服的结论，但有一些“附体”现象属于中医称之为“谵妄”症状，当是事实。清人所编《医宗金鉴·痘中杂证上》就有论述“谵妄”一节。按照西医的说法，则是因病毒或病菌的感染引起人体高热而导致精神錯乱，胡言乱语即人体体温遽升后的外在症候。卷三《鬼作筵》中的杜夫人被去世公公的魂灵附体，后至冥间帮助死去的公婆料理请客事宜，公公的目的正是令儿媳延寿，完全是鬼话连篇。“附体”姑不论，小说中行贿与请客吃饭一如阳世社会，令人读后感慨良多，就是另外的话题了。

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