反思生命与政治关系的三重空间——对福柯生命政治的一个扩展理解

汤明洁

“生命政治”这个术语不是福柯首先提出来的，在福柯为“生命政治”开拓特定的论域之前，“生命政治”概念已经在西方发展了近70年。不过，由于福柯有关生命政治的新论域影响巨大，连专门写过《评“生命政治”一词》的让-吕克·南希都认为这个术语是福柯的发明(1)Jean-Luc Nancy, Note sur le terme de “biopolitique”, La création du monde, Paris: Édition Galilée, 2002, pp. 137-143.。西方很多学者已经对“生命政治”概念的发展史做出了很好的梳理(2)Cf. T. Lemke, Biopolitics: An Advanced Introduction, New York and London: New York University Press, 2011; R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trans. by Timothy Campbell, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008; C. Geyer, Biopolitik, Francfort-sur-le-Main: Suhrkamp, 2001.，其中意大利哲学家埃斯波西托(Esposito)的工作尤为瞩目，因为他不仅澄清了这个术语在福柯之前的发展，还指出了福柯“生命政治”概念所面临的困境(谜，enigma)(3)Cf. R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, pp. 13-44.。因为法律、主权、民主等传统概念不仅在18世纪以来的政治现实面前缺乏解释力，而且它们本身也需要更有穿透力的考察来解释，所以福柯在这些概念框架之外开拓了一个“生命政治”论域，即18世纪以来以个体规训、人口控制乃至自由主义模式所界定的“生命政治”的狭义概念。但福柯的这种转换并没有也不能取消主权(souveraineté(4)该词在历史的发展中有不同的现实对应形式和理论含义，中文语境中有译作主权、王权、最高权力等，本文取“主权”的译法，但不局限于狭隘的国家主权之意。)的实际存在，因而在面临20世纪先后出现的种族主义、难民等问题时，福柯先前所定义的“生命政治”的狭义概念就在与“主权”发生既交叉又超越的关系时陷入了困境：一方面，如果生命政治成为主权的内部连接，那么这样的主权为什么会走向死亡政治？另一方面，如果主权化约为生命政治的形式范式，那么生命如何回击侵犯它的每个权力？

也许正是在这个意义上，南希才会说福柯的“生命政治”概念是个“窟窿”(creux)(5)Cf. Jean-Luc Nancy, La pandémie reproduit les écarts et les clivages sociaux, Marianne, (2020-03-28)[2020-06-10], https://www.marianne.net/culture/jean-luc-nancy-la-pandemie-reproduit-les-ecarts-et-les-clivages-sociaux.，这也暗合了埃斯波西托对福柯“生命政治”概念的“困境/谜”之判断。这里问题的关键在于,西方的研究者往往基于福柯对“生命政治”的狭义定义，将“生命”与“政治”置于一个对立联合的线性关系中。然而，福柯对“生命”与“政治”关系的思考是否仅限于“生命政治”的这个狭义定义呢？在这个定义之外，是否有可能展开一个“生命”与“政治”关系的广阔空间呢？纵观福柯早中晚期的研究，我们可以看到福柯对生命与政治相关问题的持续反思：福柯早期讨论了疯子、病人和罪犯因有关劳动、生命和语言的知识(尤其是医学)被界定为边缘性的生命，从而面临极其消极的政治处置；随后，福柯将对生命与政治的考察扩展到特定时期更为广泛的生命主体，即根据18世纪以来的政治需要，所有人都不得不面对个体规训、人口调节和自由主义这些具有生产性的生命权力；福柯在晚期又将前面建立起来的知识与权力、主体与权力的关系深入到从古代伦理到基督教伦理的整个发展进程中去考察，揭示出生命与政治更加细致入微的相互渗透。埃斯波西托评论说：“如果与生命政治语义相分离或在其之外去分析，(福柯)这些年每个话语片段所设定的意义就很难被完全体会到。”(6)R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, p. 18.“生命政治”的语义离不开“生命”与“政治”的定义，而它们各自的定义更离不开二者关系的展开。如果福柯在其早中晚期的工作中都贯穿着对二者关系的思考，那么在一个广义的生命政治问题域中展开对“生命”与“政治”关系的考察，将是揭开“生命政治之谜”的重要步骤。因此，本文尝试从福柯整体研究框架的几个关键点出发，勾画生命与政治关系的三重空间，以呈现一幅不限于福柯狭义“生命政治”概念的更为多元和广阔的反思图景。

一、知识与权力的关系空间

按照埃斯波西托的划分，在20世纪的历史上出现过三组“生命政治”的研究路径：(1)德国二三十年代的有机路径(Organistic)，具有种族主义倾向，后来积累成纳粹对“生存空间”(vital space)的理论化；(2)法国六十年代的人类学路径，倾向于传统人本主义的“存在政治”；(3)英美七十年代的自然主义路径，倾向于社会达尔文主义，将自然作为政治决定的优先要素(7)R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, pp. 16-24.。福柯1974年在里约热内卢的报告中第一次使用“生命政治”概念也是建立在对德国、法国和英国具体状况的分析上(8)M. Foucault, La naissance de la médecine sociale, Dits et écrits, tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, pp. 207-228.，但福柯从未对先前的“生命政治”阐释路径做任何直接的评论，而是从18世纪初医学介入人类史到19世纪初完成医疗化过程并开始发展健康经济的角度，基于德国国家医疗、法国城市医疗和英国劳动力医疗的发展历程分析政治的新形态，“社会对个体的控制不仅通过意识或意识形态，还在身体中并利用身体。生命政治(le bio-politique(9)福柯在1974年的这篇报告中，用的是阳性形式的le bio-politique，但在1976年《性史》(Histoire de la sexualité)第一卷中用的是阴性形式的une bio-politique，同年的《“必须保卫社会”》(“Il faut défendre la société ”)以及1979年《生命政治的诞生》(Naissance de la biopolitique)也用的是阴性形式。故此处的阳性形式疑为误写。)首先向资本主义社会引入了生物学、躯体和身体。身体是一个生命政治现实，医学是生命政治的策略”(10)M. Foucault, La naissance de la médecine sociale, Dits et écrits, tome III, p. 210.。可见福柯使用“生命政治”概念并改变其论域，就是出于对政治、自然与历史关系的现代性构造方式的不满，是与随之而来的批判需求相关联的。

那么福柯不满和批判的具体是什么呢？以有机路径为例。瑞典政治学家契伦(Rudolf Kjellén)1905年第一次使用“生命政治”这个概念之前，首先发明了“地缘政治”(géopolitique)概念，后者与前者并非毫无关系。“地缘政治”处理的是国家与土地的关系，当只拥有有限土地的强力国家需要通过征服、融合和殖民扩展边界的时候，这个概念就应运而生了(11)Cf. R. Kjellén, Stormakterna: Konturer kring samtidens storpolitik, Stockholm: Hugo Gebers, 1905.。契伦在此基础上提出的“生命政治”概念并没有为国家提供新的关系对象，而是将国家视为具有本能和自然驱动力的“生命形式”(12)Cf. R. Kjellén, Staten Lifsform, Stockholm: Hugo Geber, 1916.。契伦的“生命政治”概念像社会契约论一样是为国家权力提供合法性，它与霍布斯以来现代政治观念中的对自然的态度是相反的：霍布斯式国家的合法性是通过建立对自然的人工屏障，来避免个体本身无法消除的冲突并以此保存个体生命，在这里，“政治”的意义在于保护“生命”；而契伦式国家的合法性则在于“(像生命那样的)政治”是在另一层面延续的自然，在这里，“政治”就是具有“生命”形式的实体。这种政治自然化的进程在乌克斯库尔(Jakob von Uexküll)的比较生物学理论影响下获得了决定性的加速：“人体—器官”与“国家—职能”、“人体的退化—再生计划”与“国家的衰落—复兴”相关联，由此生发的对“寄生虫”的生命政治隐喻直接将人划分为不同种族，并“授予国家医疗技能，通过移除病因和驱逐病菌携带者，将国家带回健康状态”(13)Cf. J. Uexküll, Staatsbiologie: Anatomie, phisologie, Pathologie des Staates, Berlin: Verlag von Gebrüder Paetel, 1920.。然而，德国生命政治理论在生物学的知识要素中寻找政治权力相应物的努力还远未结束，罗伯茨(Morley Roberts)又迈出了决定性的一步，他从免疫性排斥机制推出种族驱逐，开启了从知识到权力的新一轮操作(14)Cf. M. Roberts, Bio-politics: An Essay in the Physiology, Pathology and Politics of the Social and Somatic Organism, London: Dent, 1938, p. 153.。然而，基于纯粹理论(如比较生物学)来寻求权力的合法性，国家在这样的道路上到底会走多远？奥斯维辛已经给了我们生动的答案。

这个更为复杂和真实的关系空间在福柯对监狱诞生的研究中得到了很好的揭示。《规训与惩罚——监狱的诞生》(1975年)中的许多分析在福柯1973年的法兰西公学院讲座《惩戒社会》中已初见雏形。《规训与惩罚》要谈的是监狱的诞生，但监狱作为惩罚措施在现代变得过于寻常，容易让人忽略西方监狱实际上是一种现代(19世纪以来)产物。自罗马帝国以来漫长的西方历史中，监禁(剥夺自由)大多数时候只是作为等待法庭宣判或等待执行的临时措施。而按照启蒙运动的现代理性演绎出来的一系列刑罚类型实际上是侮辱、强制劳动、同态报复、流放(18)M. Foucault, La société punitive, Paris: Seuil/Gallimard, 2013, pp. 69-74.，与监狱没有任何本质关系。启蒙理性为什么没有为现代刑罚实践提供实质的“理论指导”呢(19)启蒙理性对于现代政治制度的影响，在福柯看来都是外在形式的影响，即某种意义上的“假定论题”。？显然并不只要是“真理(知识)”就会被当权者采用，但所有的权力都以某种“知识(真理)”作为自己的正当性证明。在监狱这个例子中，福柯看到的是这种正当性下的另一种决定性：宗教系谱、政治恰切(pertinence politique)、社会共鸣和经济功能(20)F. Gros, Y a-t-il un sujet biopolitique?, Nóema, (2013-02-07)[2020-06-10], https://riviste.unimi.it/index.php/noema/article/view/2877.。就政治恰切来说，所有社会不仅要预设一种公共秩序(由法律理性在形式上予以规范)，还必须接受和承认一种社会平衡，即当权者的联盟：某些权力阶层可以绕过法律形成默认协定，甚至制造法律为自己服务(21)这一点在阿甘本对“例外状态”的法律和法外之治的探讨中也可得到印证。Cf. G. Agamben, État d’exception, Homo sacer, Paris: Édition du seuil, 2003, Gigantomachie autour d’un vide, pp. 221-239.。福柯这种对“政治恰切”的重点关注，其实在《疯狂史》中就已经开始了。大禁闭所收容的不仅是神经疾病患者，更多的是流浪汉、妓女、不劳动者、穷人。从宗教改革开始，贫穷失去了作为人类谦卑的荣耀，成为上帝因愤怒而施加的羞辱和惩罚，此时，教会已经开始在国家范畴的有用性下来衡量信徒的捐赠,而穷人因为无所贡献而成为“无序的产物和秩序的障碍”(22)M. Foucault, Histoire de la folie à l’ge classique, Paris: Éditions Gallimard, 1972, p. 83.。这里可见宗教知识的变革已经在为权力的利益张目，在这个关系空间中，生命形式不断被政治需求重造。

这种“政治恰切”不仅提示了知识与权力相互作用的空间，更重要的是体现了这个空间的复杂性，而生命与政治的关系正是在这种复杂性中展开的。福柯在这个复杂空间中，“不是要分析权力在其中心、在其机制或总体效果中被规定的、合法的形式。而是反过来，把握权力在其末梢、在其最后轮廓中成为毛细血管的部分……尤其是权力超出了组织、限制权力的权利法则的地方，从而在这些法则之外延伸，在机构中投入，在技术中显形，并在需要时给予自己物质的甚至暴力的介入工具”(23)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 25.。这里知识与权力的关系不是线性的二维概念空间，而是以双向矢状关系为基础的拓扑性可能空间，这意味着知识和权力虽然表面上互相借力，但谁都不是谁的界限。如果没有这种复杂性，单纯按照主权(souveraineté)框架下的政治理论就完全不可能演绎出十七十八世纪开始出现的“规训权力”(24)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, pp. 32-33.，更不可能从19世纪开始出现按照个体规训原则无法想象的“人口调节”(25)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 216.。正是从福柯意图建立的这个知识与权力的更为复杂的关系空间来看，不在同一层次上的规训权力与人口调节才能显现为不排斥、可联合的状态(26)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, pp. 223-225.，二者都是“权力掌握生命”的方式(27)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 225.，权力的这种掌握所依据的并不必然是关于生命的“知识(真理)”，反而是后者需要在“政治”的多样性维度中来把握。反过来也是如此，福柯在《生命政治的诞生》中对自由主义的讨论也说明了生命政治问题不能“与政治理性的框架分离，生命政治正是在这个框架中出现和加重的。尤其不能与‘自由主义’分离，因为通过参照这个理性，生命政治获得一种挑衅的形式。‘人口’现象带着独特的效果和问题，是如何被尊重权利主体和自由选择的系统所考虑的？以谁之名，用什么规则治理他们？”(28)M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 818.这说明作为“理性知识”的自由主义也不完全是生命政治的内容或枷锁，而是其“挑衅”形式的一个现代代表，是突破知识—权力、生命—政治二元线性关系的一个爆破点和逃逸线。这些都说明福柯的狭义“生命政治”概念正是在知识和权力的复杂关系空间中才是可被把握的，对这个关系空间之复杂性的反思可能比理解“生命政治”的狭义内容更为重要。

二、知识与主体的关系空间

福柯对知识与主体关系的探讨为生命与政治之关系打开了第二重反思的空间，而福柯在《词与物》前言中对乌托邦与失语症的阐释则是理解知识与主体关系的关键点。在福柯看来，乌托邦是能指(signifiant)、所指(signifié)甚至意指(signification)的滑稽混合所伪造的假想世界平面(29)M. Foucault, Les mots et les choses, Paris: Gallimard, 1966, p. 9.，笛卡尔哲学中的“我”以及古典时期的“生命”概念都是这个平面的产物。古典时期以表征方式继承文艺复兴时期的世界设定，将无显示标记的“自在存在”视为不以人类语言言说的“第一文本”，留给古典时期的认知任务就是发现沉睡在“第一文本”中的秘密，并使其以人类语言言说。然而由于古典时期的语言(人类语言)不再(不允许自己)呈现在自然标记的秘密之中，这个语言远离了文艺复兴时期语言本身的存在。“古典时期语言不存在”(30)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 93.给认知主体造成的后果就是失语症。

这个知识乌托邦及作为其主体认知后果的失语症空间正是福柯写作《词与物》的原因：博尔赫斯笔下“某部中国百科全书”(31)福柯在《词与物》中引用的“中国百科全书”出自博尔赫斯《探讨别集》(王永年、黄锦炎等译，上海：上海译文出版社，2015年)中的《约翰·威尔金斯的分析语言》，文中这本“中国百科全书”指的是德国汉学家弗兰茨·库恩(Franz Kuhn)博士所杜撰的《天朝仁学广览》。经诸多学者考证，这里所提到的“中国百科全书”并不存在。引起的笑声，其“不可思议(可笑)”之处在于，在抽掉了万物能够并置在一起的静默基底(“最隐秘但又最为坚决的必然性”)的同时，伪造了一个用a、b、c、d这样无意义的字母序列所标示的滑稽的共有场所。“中国百科全书”中所呈现的属皇帝所有的、乳猪、美人鱼、野狗、细驼毛笔所画的等动物的并置看似荒诞不经，但这种荒诞的并置却会真实地发生在我们自己身上。如南希在心脏移植手术后第十年写过一本《闯入者》(L’Intrus)(2000年)，他在该书中表达了“别人的心脏成为我的闯入者”“我成了自己的外来者”的自我同一性焦虑：“我是疾病，我是药物干涉，我是癌细胞，我是移植器官，我是免疫能力抑制剂，我是镇痛剂，我是缝合胸骨的一段段线，我是锁骨下面一直疼痛的注射位置，我是臀部上早有的螺丝钉，我是腹股沟里的托盘……我好像科幻小说里的机器人，一半是死的，一半是活的。”(32)让-吕克·南希：《闯入者》，郭建玲译，《东吴学术》2012年第4期。在这种亲身体验的意义上，南希无法确认自己的“生命”，因为现实世界的生命变化与有关“生命”的乌托邦定义不相符。

然而，疾病、药物、癌细胞、移植器官、缝合胸骨的线、臀部上的螺丝钉在“我”身上的并置与“中国百科全书”中对动物的不可思议的并置并无二致。正如福柯对博尔赫斯“创作”的“中国百科全书”所评论的那样，“博尔赫斯没有在不可能性的地图集里添加任何形象，他没有突显出任何诗意汇合的光芒”(33)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 9.，当代生物科技既没有在器官移植、生殖辅助、基因编辑中增加不可能性(如“方的圆”)，也没有在其中注入诗意，指导新陈代谢过程或基因编辑的只是一种规范化或者技术性的创造，延长寿命、优生学等计划中没有任何浪漫成分。“自然”是差异的力量，它能够并置真实和无序的存在；只有“人性”(nature humain)才是同一(Même)的力量，总是试图通过想象的游戏将现实与记忆中的事物等同起来。心脏移植中的这种“(技术性的)自然”并置之所以产生自我认同的焦虑，并不是因为在南希那里发生了“范畴模糊”“危险混搭”或“异常相遇”的情况，而是因为南希已经失去(或从未获得)如厄斯怠纳的嘴巴或洛特雷阿蒙的操作台那样的“我”。南希提到心脏移植带来的一系列由陌生和背叛引发的痛苦，正在于那个基于自然身体和记忆建立起来的“我”之乌托邦被生物科技打碎了，“我”的乌托邦“没有真实的地点……在绝妙和平滑的空间充分发展……城市的宽敞大道、栽培良好的花园、简单容易的国家”(34)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 9.，而当这一切被“异托邦”(器官移植后的“我”)——它妨碍命名，破坏或混淆通名，并摧毁“句法”——取代时，就会产生南希的痛苦与福柯看到“中国百科全书”时的笑声。

在这个知识与主体的关系空间中所展开的乌托邦与失语症预示了“生命”与“政治”之关系可能引发的一个严峻后果：迷失在认知主体所构造的知识之中的生命丧失了作为政治主体对现实世界进行判别和采取行动的能力。仍然以南希为例，在他接受器官移植30年后的今天，他完全认可了“活着”比“自我”更重要，并以此反驳阿甘本对“一个除相信幸存以外不再相信一切的社会”(35)G. Agamben, L’épidémie montre clairement que l’état d’exception est devenu la condition normale, Le monde, (2020-02-24) [2020-06-10], https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/giorgio-aga.的批判。这里问题的关键并不在于为哪种乌托邦辩护，而是要强调当我们不得不依附于某种乌托邦来“观看”世界时，这必然导致某种准失语：对于政府采取措施防控疫情，南希一开始反驳阿甘本说“政府只是可悲的执行者”，可不到一个月南希却与阿甘本一样忧心：“权力机构在强化这些要求的路上要走多远呢？”(36)Jean-Luc Nancy, Un virus trop humain, Philosopher en temps de l’épidémie, (2020-03-27) [2020-06-10], https://www.youtube.com/watch?v=Msu0hAJXdhw.同样的情况也发生在阿甘本身上，阿甘本因为对自己所研究的“例外状态”理论过于执迷，而在意大利新冠疫情初期丧失了对现实政治状态的准确观察和判断。南希的失语和阿甘本的误判其实同出一辙，即知识乌托邦编织的“生命”和“政治”世界让人迷茫：“这些线团形成了由粗糙不平的、细碎的微小领域构成的多样性，在这里，无名的相似性将事物凝结成不连续的群岛……所有分组都散开了，因为同一性的平面……仍然太广阔，无法稳定。”(37)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 10.

认知主体与政治主体是“生命”的一体两面，如果前者在乌托邦的构造下固化，就会导致对生命和政治的现实进行双重的盲目判断和错误应对。不同的历史时期与社会形态中迥异的生命形式和政治实践会为当下提供令人不安的异托邦世界，对这些异质混杂的世界的反思不允许我们“虚构”生命和政治，让我们不可能去谈论二者井然有序的历史，阻止我们为生命和政治配置传说和秩序。福柯在《乌托邦身体》中就谈到了身体最初被理解为柏拉图那样的主体囚禁地：“我的身体，就是我罪无可逃的所在。无论如何，我想正是为了与之对抗，将之抹除，人们创造了所有这些乌托邦”(38)M. Foucault, Le corps utopique, Paris: Nouvelle Editions, 2009, p. 2.。然而在这个“乌托邦”背后还有一个以隐蔽形式前进的“异托邦”，身体远不是那个“我”必须顺从的事物，以“异托邦”形式呈现的各种历史乌托邦让“我”的当下呈现出多样性甚至发生改变，这最终可以让“我”成为自身的他者。在这个意义上，异托邦并不是乌托邦的反面或敌对者，失语症并非知识乌托邦的唯一结果。福柯在《别样空间》中则以空间问题的异质学路径继续展开这种流动的乌托邦介入政治的可能：空间也有历史，空间正是在这个意义上可以切入政治维度，“空间问题本身也是政治问题”。因为作为场所(emplacement)的空间是充满素材的多变和多样的复数空间，我们在这些空间中不仅以各种方式被充斥和规训，也因为诸场所的异质性符号而可能发生转变，被吸引到自身之外，“我们生活在一整个关系群中，这个关系群定义了彼此不可化约且完全不可重叠的诸种场所”(39)M. Foucault, Des espaces autres, Dits et écrits, tome IV, pp. 752-762， p. 752.。例如西方历史上从修道院、救济院、收容所到监狱的发展，这不只是“场所”的偶然相遇，这种“场所”的重叠所承载的强烈对立或对照，为置身其中的生命和政治提供了规训与控制之外别样可能的关联。

三、主体与权力的关系空间

当然，实现这种异托邦所呈现的别样可能绝非易事，福柯在影响生命与政治关系的第三重空间中就呈现了这样一个艰难的主体与权力的关系空间。在这种空间中，使动者能够建立也有可能改变权力关系。德国学者拉姆克(Thomas Lemke)在阐述福柯“生命政治”概念的含义时，引用了福柯在《性史》第一卷最后一章中对“生命政治”的描述：“将生命及其机能带入明确筹划的领域，将知识权力变成人类生活变革的动因”(40)参见拉姆克《生命政治及其他——论福柯的一个重要理论之流布》，胡继华译，《生产》第7辑，汪民安、郭晓彦编，南京：江苏人民出版社，2011年，第56页。。也许是为了表现概念定义的简洁明了，拉姆克省去了福柯这句话的前后两部分，使得这个原本是条件句的句子失去了表示假设的前提，也失去了作为结果之二的补充说明。就上面这句话被省略的部分来说，这个对“生命政治”的描述的前提是：“如果可以将‘生命史’(bio-histoire)称作生命诸运动与历史诸进程借以彼此影响的种种压力，就应该在谈生命政治(bio-politique)的时候指……”(41)M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris: Gallimard, 1976, p. 188.这句不被重视的前提提示了“生命政治”的一个重要维度：生命史。什么是生命史？生命史不是“生命诸运动”，也不是“历史诸进程”，而是“使”二者“彼此影响的种种压力”。由此，什么是“生命政治”？生命政治不是“生命及其机制”，也不是“明确计算的领域”，不是“权力—知识”，也不是“人类生命的转化”，而是“使”“生命及其机制”进入“明确计算的领域”，使“权力—知识”成为“人类生命的转化”的动因。因此我们看到这个“使动”因素的重要性远远超过了“生命政治”狭隘定义的论域。

那么这个“使”动的因素是什么？也许需要从这句话被忽略的结果之二来回答：“这不是说生命已经完全彻底地被纳入支配和控制它的技术；生命在不停地逃脱这些技术。”(42)M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, p. 188可见，这个“使”动的因素是一种逃脱支配与控制的力量。福柯在稍后一页更明确地说明：对于19世纪这个仍然全新的权力(即生命权力)，抵抗这个权力的诸力量就在这个权力所投入的生命本身之中。在过去的这个世纪里，与权力体系的斗争不在于回到旧权利(正当性)之中，人们不再期待穷人的帝王、末日王国或正义的重建，生命作为基本需求、人之具体要素、对潜能的实现和可能性的充盈，不仅是生命政治的对象，还是生命政治的“主体”，用福柯的话来说，“作为政治对象的生命……转而反对控制它的体系”。这也是为什么福柯在《性史》第一卷之后完全改变了研究方向，这个转向与其说是对“生命政治”主题的放弃，不如说是对“生命政治”主题的拓展：首先，福柯在《性史》第一卷中就说明了他提出19世纪生命进入历史和政治领域，并不意味着“只有在这个时刻才产生生命与历史的第一次接触。相反，生物性的事物对历史的压力在数千年来都极其强大”(43)M. Foucault, La volonté de savoir, pp. 190-191, p. 186.。其次，可以将福柯对生命政治的关注理解为不(只)是对生命权力的描述，而是确定和探寻生命中是什么在抵抗这些权力。

对生命中抵抗力量的探寻在福柯中期的研究中已初见端倪。在此阶段，福柯首先区分了主权与生命权力：国家至高无上的权力(主权，souveraineté)的特征是“令其死、任其生”(faire mourir laisser vivre)，而与此相对立的生命权力的特征是“令其生、任其死”(faire vivre laisser mourir)(44)M. Foucault, La volonté de savoir, p. 178, p. 181.。不过福柯对前者是这样评论的：“权力不是全能、全知的，正相反！如果权力关系制造了调查、知识模式分析的形式，这正是因为权力不是全知的，而是盲目的……如果我们看到如此多权力力量、控制系统、监视形式的发展，这正是因为权力总是无能的。”(45)M. Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, Dits et écrits, tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 625.但这不意味着宣告主权权力(pouvoir souverain)失效，而是要表明这种权力本身并无力量，其力量实际上附着在构成“社会体”或“社会”的种种力量中。生命权力不会替代主权权力，但围绕生命权力的生命政治设置会转移主权权力的功能及其实现，使后者的奠基问题更为尖锐。生命政治时期的权力关系，并不像主权时期那样是单边的，而是种种个体力量的内在的和策略性的协调，“如果没有抵抗，就没有权力关系。因为一切都只是服从问题。一旦个体不能去做其想要做的事情，他就必须运用权力关系”(46)M. Foucault, Une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité, Dits et écrits, tome IV, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 741.。

在福柯看来，这种权力关系是通过治理术建立起来的。拉姆克就主张将福柯的生命政治与治理术系统性地联系起来，将生命政治分析为“治理艺术”(47)Cf. T. Lemke, Vital-Politics: The Government of Life, Biopolitics: An Advanced Introduction, pp. 8-10.。这就需要放弃福柯对于“生命政治”的狭义限制，不仅区分生命政治的两个主体(个体和人口)，还要区分两种生命形式(zè和bios)，从而转向“自我技术”的工作(48)L. Larsen, Biopolitical Technologies of Community in Danish Health Promotion, paper presented at the Vital politics: Health, Medicine and Bioeconomics into the Twenty-first Century Conference, London: London School of Economics, 2003.。那么这种“自我技术”是什么呢？福柯对苏格拉底之死的分析为这种技术提供了一个路径，当然不是“死”的路径，而是“关照自我”(souci de soi)的路径。柏拉图在《斐多篇》中记载了苏格拉底的临终遗言：“克里托，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡，千万别忘了。”(Phédon, 118 a)这个遗言既平凡又神秘，最著名的解读(49)《斐多篇》的法文译者罗班(Léon Robin)给出了一种柏拉图式的解读：苏格拉底向医神献祭公鸡是为了感谢医神治愈了灵魂与身体以不相容的方式相结合的病，死亡消除了身体，灵魂终得解脱。《斐多篇》的英文译者伯奈特(John Burnet) 则认为各种病人到阿斯克勒庇俄斯神庙，是为了请求医神托梦告知治病方法，而苏格拉底则可以通过死亡这个漫长的睡眠中所做的梦获得治病良方。是尼采的佛教式解读：生命是一场疾病(50)Cf. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. P. Klossowski, Paris: Gallimard, 1939.，所以，死亡治愈了生命。福柯借助他的恩师杜梅泽(Georges Dumézil)的研究反驳了尼采的解读：难道苏格拉底作为牛虻的一生因为雅典的坏民主而变成不受欢迎的疾病了吗？杜梅泽的答案是否定的(51)Cf. G. Dumézil, Le Moyne noir en gris dedans Varennes, Paris: Gallimard, 1984.，他提供了苏格拉底在《斐多篇》里引用的古希腊崇拜俄耳甫斯神秘教理中的一个表述：“我们在世上就像在看护所(phroura, φρουρã)中，我们被拘留起来，未经允许不得离开。”(Phédon, 62b) Phroura这个词来自“观看”(ora)，表示警觉、审慎注视中的空间，消极理解是“监狱”，积极理解则可以是“看护所”。苏格拉底在引用这个表述之后自己解释道：诸神是我们的看护人，我们是他们的羊群。苏格拉底对此持肯定态度，这表现在苏格拉底后来说无论是在生命中还是在死亡中，他都能找到“好的老师和好的伴侣”(Phédon, 69d-e)；这还表现在苏格拉底对阿尔西比亚德的爱中，这个爱没有受身体的污染，这个纯粹的爱在生命中和在死亡中都一样存在，对于活在纯净中的苏格拉底来说，他已经活在死亡的纯净之中，生死并无本质区别。因此没有任何理由认为苏格拉底把生命当作疾病，认为必须逃到死亡中才能获得治愈。这一点在《申辩篇》里也有表现：“任何事都不能伤害一个好人，无论是生前还是死后，诸神不会对他的命运无动于衷。”(ApologiedeSocrate, 41d)

苏格拉底选择死亡从表面上看是在顺从雅典民主，但实际上却是一种运用自身伦理力量选择拒绝逃亡的政治行为；死亡似乎治愈的是生命这个疾病，但实际上治愈的是包含着“自我灵魂”(soi-me)的“自我生命”(soi-bios)。这一点从杜梅泽引入的《克里同篇》的分析中可以看出。克里同为劝苏格拉底逃跑而提出三重背叛：如果拒绝逃跑，就会背叛自己、孩子和朋友。而苏格拉底认为不应盲目跟从别人的观点，因为正义只与“我们自己的那部分”(Criton, 48a-d)有关。这个“我们自己的那部分”就是“自我关系”，如果盲从他人，这个“自我关系”就生病了，即“灵魂之病”：这才是对自己、孩子和朋友的真正背叛，因为在盲从别人的同时，我们放弃了自身对真理的责任，我们不再跟随真相，我们的灵魂就处于糟糕状态，从而是病态的。所以，苏格拉底选择坦然接受被希腊民主处死的政治行为不是对民主权力的屈服，而是治愈自身“灵魂之病”从而保有“自我生命”的方式。

在这个意义上，福柯晚期的转向只是从生命政治的“斗争模式”转向生命政治的“治理模式”，而 “(关照)自我”则是政治吸附的伦理关键。福柯在20世纪70年代关注的生命政治的狭义定义注重的是“斗争模式”，是在用“诸力量的斗争式对峙”来对抗契约和主权下的哲学—法律传统。有关这种权力—抵抗何以可能的反思和批评从那时起就在理论和实践上多有呈现，本文开头所涉及的埃斯波西托以及其他诸多研究者对福柯在生命与政治关系上犹豫不决的判定即来自于此。但这里的问题是：支配(domination)关系是否是人类权力关系的唯一模式呢？即便是像全景敞视那样的单边关系和总体支配是否就能让身体永远处于被支配的地位呢？如果没有毛细血管的配合，怎么会有中枢神经的支配呢？福柯20世纪70年代的生命政治研究将权力分解到了其末梢神经——个体——之处，这其实已经为其晚期伦理路径的反思奠定了基础。我们在这里发现，福柯一直关注的问题实际上是：怎样理解这些微小的、分散的、异质的权力，以使它们的关系不总是支配或抵抗？为了回答这个问题，可以看到从《性史》第二卷开始，福柯改变了之前“生命政治”的研究路径：“实际上我对道德比对政治更感兴趣，或者，无论如何，政治就像是一种伦理。”(52)M. Foucault, Politics and Ethics: An Interview, ed. by P. Rabinow, The Foucault Reader, New York: Pantheon Books, 1984, p. 375.而在20世纪80年代对古代及基督教伦理问题进行漫长的探讨后，福柯又论及权力概念时说：“构成我之诸研究一般主题的不是权力，而是主体。”(53)M. Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir. II, Le pouvoir, comment s’exerce-t-il?, dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, Paris: Édition Gallimard, 1984, p. 298.由此，我们看到伦理建构使运转权力关系的使动者不仅仅是单一的“保有(生物意义上的)生命”，而是要为“生命”赋予更丰富的含义，这使得生命与政治的关系不再是单一或单向的抵抗或生产，因为使动者与权力的这重关系空间也不是单独发挥作用的，它必须与第一重空间和第二重空间同时作用。

四、结 论

本文通过审视福柯早中晚期的整体研究来对生命政治问题进行拓展理解，这虽然超出了福柯在个体规训、人口控制和自由主义模式下界定的狭义“生命政治”概念，但也避免了陷入这个狭义定义所必然导致的生命与政治二元关系的不决困境，因为拓展理解所构造的三重空间为反思生命与政治的关系提供了一个更为多元的广阔图景，为主体采取更丰富的应对策略提供可能性。当下世界，经济危机、传染病危机、环境危机等随时可能引发“战争状态”。在面对病毒侵袭的全球化生命危机之时，资本和科技都已经暂时失效，看似对立的制度界定在实际有效的策略选择上并没有本质的区别：法律与权力、法规与合法性、规范与例外、主权与生命政治的二元视角不仅本身就是在同一个考古学层面的统一体——在“权利真空状态”和“主权的纯粹暴力”(54)Cf. D. Rousseau, L’urgence des libertés, Libération, (2020-04-13)[2020-06-10],https://www.liberation.fr/debats/2020/04/13/l-urgence-des-libertes_1785013.可以拯救生命的时候，只能悬搁“民主的假悲伤”(55)Cf. A. Brossat, Confiner sans ménagement la bêtise épaisse et gluante de nos gouvernants, Ici et ailleurs, (2020-04-20)[2020-06-10], https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/confiner-sans-menagement-la.，而且这样的视角也无法观照人类与自然关系的根本问题。对于这一现实，福柯曾有一个非常精到的论述：“当人在技术和政治上获得的可能性不仅能够筹划生命，还能使之增衍，能生产活物，制造魔鬼，并最终制造无法控制且具有普遍毁灭性的病毒，生命权力的过度就出现了……生命权力的这一可怕扩张将会超出所有人类主权的范围。”(56)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 226.

那么如何面对这种超出所有人类主权范围的生命权力的扩张呢？无论是动物政治与政治恰切营造的知识与权力的关系空间，还是乌托邦与异托邦交织产生的知识与主体的关系空间，还是使动者与自我技术制造的主体与权力的关系空间，实际上都在面对从个体到人类总体的生命的问题：“人在几千年来都保持亚里士多德所看到的样子：一个活着的动物，而且有能力过一种政治的生活；现代人是在政治中的动物，其作为动物活着的生命成为问题。”(57)M. Foucault, La volonté de savoir, p. 188.只是我们现在必须追问这应该是什么样的生命？什么样的政治？单独回答“什么是生命”，如朝向控制“生命本身”的现代生物医学和生命科学，或单独回答“什么是政治”，如朝向赤裸生命或现存诸众的政治模式，二者都不能真正回应“我们自身的历史存在论”。

正如我们在前面所阐述的，生命与政治不是也不应是直接的二元对立或联合关系：首先，它们在关于生命的纯粹理论与关于生命的政治实践之间展开了相互作用的第一重空间，在这一空间中，我们应该关注理论和实践彼此相对独立的历史发展，关注权力超出法则和知识脱离现实的部分，建立这一重反思空间并不需要抹除法律和制度的实际运行，相反，是要澄清其中最高权力真正的运行机制。其次，生命与政治的关系还在意识形态的建立与主体认知的关系中展开第二重空间，福柯对古典时期以来不拥有自身语言的认知世界的反思，揭示了现代人在面对复杂政治现实时的窘迫，福柯试图将我们引向一个不同于乌托邦的异托邦视域，在面对“符号的巨大自治游戏”时，“不安”恰恰是最警醒的姿态。最后，在这种“不安”主体不断制造新权力关系的过程中，生命与政治关系的第三重空间就被展开了，这种使动者的作为建构的不单纯是奴役与抵抗的线性关系，“关照自我”的技术在政治体制之外建立面对权力的策略关系，或者说这种自我技术将政治扩展到伦理领域。

上述三重空间展开的生命与政治的关系可以产生诸多矢状交织的张力，它们实际上更新了传统意义上按照实体结构呈现的知识—权力—主体的三点模式：知识理论被改造为以话语实践(pratiques discursives)分析和判真(véridiction)历史形式为基础的真理关系的历史分析，权力理论被改造为以治理术的实施过程和技术为基础的他者关系的历史分析，主体理论被改造为注重主体实效模式和技术的自我关系的历史分析(58)Cf. M. Foucault, Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France(1980—1981), Paris: Seuil/Gallimard, 2014, résumé du cours, p. 42.。以往的“生命政治”理论中那些不可改变的、给定的自然或生命，在这三重空间中都不是预设而是据点，是一系列原因、力量和张力相互作用的游戏。历史与自然、生命与政治彼此是对方的矩阵和临时产物，“生命政治”既是战场又是家园。在这样的三重空间中，自我与他者的治理技术、判真形式以及自我关系将使得“被构造、定义、组织、工具化的个体在其自由中能够相对于其他策略而拥有某些策略”(59)M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, Dits et écrits, tome IV, Paris: Seuil/Gallimard, 1994, p. 728.，在这样的策略关系中，打开“一整个回应、反应、效果、可能发明的场域”(60)M. Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir. II, Le pouvoir, comment s’exerce-t-il?, dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, p. 313.将成为可能。