孔子的忧与畏

娄林

人总是生活于世界——自然世界与政治世界——之中，个体的人与作为政治群体的大写的人，总在其中遭遇种种处境，于是生出种种情绪，《白虎通》沿袭《左传》成说，称之为“六情”：“喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情”，《礼记·礼运》则为“七情”：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”《礼记正义》对这种变化有精细的解释，此处暂且略过，因为我们首先要谈论一个更加基本的问题：既然情绪是必然的，那么，人应该如何面对情绪？尤其是，如果某个人想过上美好的生活，如果某个政治体也希冀美好的生活方式，该如何面对人的必然情绪？

情绪不能尽言，如果作更细致的考察，其种类又不知凡几，我们姑且以忧与畏这两种情绪切入这个问题，因为孔子曾经说过“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），而“君子”正是孔子连接个体之美好与政治之美好的关键点。但是，当我们这些现代人，尤其是受过教育的现代人谈论忧与畏，或者忧愁与畏惧时，几乎不会想到与君子的关系，反倒会生出诗歌与哲学的感受，因为忧愁与畏惧已经是现代人的基本生命感觉——前者常常被诗化为忧郁，成为现代文学中的普遍情绪，后者则被哲学化为恐惧，成为现代政治哲学的理论起点。我们常常为此颤栗，却不知缘由。

比如波德莱尔。他以黑沉的坟墓、街道的阴郁“描写一种更加抽象的现代生活”（《巴黎的忧郁》献词）。“当天空盖子般沉重低垂……当大地变成一座潮湿的牢房……一长列的柩车，没有鼓乐伴送，在我的灵魂里缓缓前进。”（《忧郁》第四）忧郁成为波德莱尔对现代诗歌情绪塑造最大的贡献。活着的波德莱尔之所以频繁书写死亡，是因为死亡作为一种比喻，是一种摆脱“这污浊城市的黑暗海洋”（《忧伤与漂泊》）的极端方式，书写中的忧郁竟化为现代精神中某种低沉的力量：“我有比活了一千年更多的回忆”（《忧郁》第二）。这种忧郁被福柯称为“现代气质”，他在其中发现了一种英雄般的意愿（《何为启蒙》），决意在尘世之间以忧郁的无数瞬间为永恒，即“比活了一千年更多的回忆”。忧郁成为美好本身。

至于畏惧或恐惧，霍布斯在《利维坦》中有一个残酷的比喻：人与人之间是狼。他以为，作为理论起点，在自然状态中的人身上，对死亡的恐惧这种强烈情绪导致人渴求自我保存。由自我保存的起点出发，自然权利的构造与现代国家——或者利维坦——的形成，就顺理成章了。政治共同体的意义不再是创造或保持德性的美好生活，而只是保护每个人的自然权利：每个人的保存以及随之必然而来的更好的保存，即生活的舒适;这里没有美好与德性的位置。但尼采有一双尖锐的眼睛：

这是些毁灭者，他们为多数人设下陷阱，并称其为国家：并在上面高悬一柄剑和百种贪欲。（《查拉图斯特拉如是说》，卷一，“论新偶像”。）

尼采认为，现代的构建是陷阱，是毁灭之途，毁灭了个体与政治生活中的品质，而所谓畏惧，在尼采看来，不过是以贪欲饲养利维坦这个现代巨兽。现代的畏惧概念甚至让美好陷入沦亡的危险。

孔子教诲我们：“名不正则言不顺”（《論语·子路》），崔子方称《春秋》“正名而已”（《崔氏春秋经解》），即恢复“名”所蕴含的善恶之理与善恶的判断。可是，我们今天谈论情绪，谈论作为典型情绪的忧愁与畏惧时，它们早已被前述的现代迷雾所遮蔽，又该从何说起呢？荀子很坚决地说：“析辞擅作名，以乱正名”。我们以为自己接受了启蒙、文明的教育，但这些“析辞”却淆乱了人基本的生命情绪。“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）依照荀子的看法，忧愁与畏惧作为人基本的生命感受，是古今相同的人情，或者说，作为一种情感结构和现象，忧与畏的形式本已有之，但其中的内容却有了巨大的变化。现代的忧郁感，霍布斯塑造的恐惧，几乎已经遮蔽了这些汉语词汇固有的意蕴与力量。这种现代意蕴对古典之“名”的侵夺，并非时代问题，而是对于世界与人性的整体看法的根本差异所致。古人之忧，并非指向坟墓与黑暗，古人之畏，更不是为了保存自己的肉身，它们总是指向“义”：“故圣人之治人七情，修十义”（《礼记·礼运》）。或许，是时候了，是理解更原初、更完整的含义的时候了。

不过，孔子常常是乐道的，忧从何来呢？子路曾经问过孔子：“君子亦有忧乎？”便是类似的问题。孔子回答说：“君子其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治。是以有终生之乐，无一日之忧。”（《荀子·子道》）君子之为君子，就在于其进德修业，这种意向、追求以及内在的收获，足以让君子有乐，甚至一天的忧愁都不会存在。乐与忧的对举，似乎表明乐可以克服忧虑。

《论语》中也有类似的问答。司马牛问孔子何为君子，子曰：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）似乎衡量君子的标志之一即在于是否有忧在心。司马牛好像不能确解，进一步问，不忧不惧就是君子么？孔子答曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”“疚”的含义不是通常理解的愧疚，《说文》释为“贫病”，包咸更进一步说“自省无罪恶”，即内省之后没有发现自己在行为与人格上的病弱与罪恶，这样才不会忧惧。一方面，不忧有一个更基本的“内省”前提;另一方面，内省之后发现不存在“疚”，此中的决然与力量都远甚于今日通常理解的“没有愧疚”。

实际上，孔子对司马牛的回答有其背景。司马牛有一个作乱的兄弟名叫桓魋，刘宝楠就此解释，“牛因兄为乱，常致忧惧，乃人伦之变，人情之所不得已者”。司马牛既以有这样行恶的兄弟为忧，也以这个兄弟日后必然的悲惨结局为忧。孔子没有削去他的自然情感与忧虑，而是以内省引导，教育他以内在的精神克服或者超越生活中必然的欠缺，即以成君子之道克服日常世界中的情绪，而下一章子夏劝诫司马牛所言的“君子敬而无失，与人恭而有礼;四海之内，皆兄弟也”，又将他引向君子的精神共同体。如此说来，孔子对司马牛的回答，正是《学记》中的“善待问者”，善于回答学生的老师：“善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。”无形之中，《论语》编者又将这个回答呈现为具有某种普遍可能的期待。

日常的忧作为一种情绪形态，可以因任何可能导致忧虑的对象而生，比如生活的重负、闲愁乃至于贫患、利禄之类，但《礼记·中庸》否定了这种方向：“故君子内省不疚，无恶于志。”内省就是要涤荡这些“恶”，即内省而不忧，从根本上，这只与人格的卓越与道德相关，即朱子的解释：“平日所为无愧于心，故能内省不疚。”朱子的内省之释，很可能受到曾子“吾日三省吾身”的影响。进一步说，这种反省本身，其实可以解释为一种忧，以对个体生活与精神品质的忧，克服生命底色中可能存在的忧。换言之，无论是《荀子》所记载，还是《论语》中的相关言说，君子所以不忧，其实是以时刻在心的忧为前提，前者是已经形成的精神气质，后者则是向此前行的孜孜努力。朱子解释的行为之无愧于“心”，可以落实为曾子的“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语》中另一句话则指向了更加高远之处，指明孔子如何以更高的憂克服日常生活中的忧：

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

这里的“贫”，我们可以抽象地理解为现实世界和个体生活中的种种欠缺，君子不当以此为谋、为忧。此章解释向来以劝学为旨，但皇侃和朱子都强调了另一个要点：“君子但当存大而遗细”，或“君子治其本而不卹其末”，此即孟子所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。君子应该追求的，不是巨细靡遗的生活细节，而应该是整体性的“大”或者奠基性的“本”——这里皆以“道”名之。虽然历来解释或婉转或明确地提到禄与道的关系，但孔子以两个“不”字表明了断然的态度：“谋道不谋食”“忧道不忧贫”。孔子虽不至于否定禄的正当追求，即不至于否定政治生活本身，但忧的实质内容非常清晰：“道”。作为君子，或者追求君子之德的人，其所忧，不仅是对“平日所为”的内省，更不是生活的琐细与肉身的缺陷，而是自己能否朝向作为最高精神指向的道。但是，究竟什么是“道”呢？对整体性的“大”和奠基性的“本”的追求，容易空言“道”说，常有失之高蹈的危险。《论语·述而》篇中落实了孔子对道的忧：

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）

从“君子忧道”而到“吾忧”，孔子以自己的切实之忧将“忧道”具体化了，我们也可以将此四者理解为“道”的呈现。不过，这里的“吾忧”是对谁而发，历来有两种解释。孔安国注曰：“夫子常以此四者为忧。”以此四者为忧，还是没有指明对象，后来皇侃以为孔子“忧世人不为上四事也”，则是对世人的普遍忧虑。宋人邢昺以为孔子“忧己”，朱子也引程子“圣人犹忧，况学者乎？”都以为孔子是忧己之叹，看来这在宋人是一种常识。我们不妨先从理解这四种忧开始。

《孔丛子》曾引了一句晏子之言：“德之不修，己之罪也。”这有助于我们的理解。修德当然是修己之德，而不是现代启蒙言辞中的修世人之德。《述而》后文很快提到孔子的另一个表述：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”德之有修，才能让德有所据，即有所倚仗、执守。那么，以修德为四忧之端，是由于它发端于己志之立，“志于道”即忧道之心。清儒汪中在《述学》中解释“学之不讲”时强调，讲学即“礼乐”之讲习，我们可以视礼乐的学习为德的内在充实。《颜渊》篇中子张曾问孔子何为“崇德”，孔子给出了两个关键性的内容：“主忠信、徙义。”崇德是以忠信为本，发而为对义的追求，义包含了修德崇德者对行为与世界的判断。杨树达先生以蹇、兑和益三卦解释四忧：蹇卦之“君子以反身修德”，正是心向道、向德之端;兑卦之“君子以朋友讲习”，正是礼乐之讲习;益卦之“君子以见善则迁，有过则改”，则涵盖最后两种徙义与改过向善。

综合“忧道”与孔子的四种“吾忧”，我们可以窥见一个大概的脉络：由于有忧道之心，才会有修德的行为;但修德不是静坐，更不是简单的知识累积，而是借助礼乐的讲习，规约、提升切己的生活秩序;由此礼乐出发，才能获得真正的是非判断，从而朝向得乎其宜的“义”（“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”），并改正自己的错误。如此力行的人，则可以因“忧道”与“吾忧”而成为“不忧”的君子。

但孔子说“是吾忧也”究竟是对谁而发呢？联系到《述而》一篇的主旨，我们或能有所体察。皇侃概述《述而》一篇要旨：“《述而》者，明孔子行教。”邢昺进一步解释说，“此篇皆明孔子之志行也，以前篇论贤人君子及仁者之德行，成德有渐，故以圣人次之。”据此说，则《述而》一篇要旨，在于勾勒孔子的行止，刻画孔子之学之人的典范形象，我们甚至可以说，《论语》至《述而》而至其顶峰。那么，在《述而》一篇的整体框架中理解四忧，尝试从《论语》编纂者的视野来理解，至少有两层含义。其一，《述而》上一章孔子言“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”郑玄解释说：“人无是行，于我独有之。”这两章前后相续，都是孔子自道，后一章是他对自己好学不倦的进一步生发;孔子的“吾忧”是“君子”之学的典范。其二，孔子的忧不仅指向自身，还指向这四种忧虑，即忧德、学、义、善四者本身;孔子的四忧可以成为“君子”之忧的实质内容。两层含义相融合，即清儒焦袁熹《此木轩四书说》卷三所言：

此处“忧”字与“君子有终身之忧”同，即“君子存之”注所谓“战兢惕厉”，圣贤之所以为圣贤者全在乎此。

将“吾忧”解释为“终身之忧”，解释为终身的“战兢惕厉”，恐怕是最深层次的忧了。而这种最深切的忧，焦袁熹引朱子所言的“战兢惕厉”，当然来自于《诗经·小旻》中的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”与《周易·乾卦》的“夕惕若厉”，是时时刻刻的警惕，这常常被称为“惧”“畏”或者“恐惧”。

“畏”或者“惧”似乎是更深层次的“忧”。当孔子教诲司马牛“君子不忧不惧”时已经凸显了二者的关联。与忧一样，畏惧必然有其对象。司马牛畏惧的是自己兄弟可能面临的悲惨命运，当孔子告诫他“不惧”时，就已经暗示了要克服与此类似的诸种畏惧情绪。不过，既然孔子以“忧道”“四忧”这种更高的忧，以切实的德性与见识克服日常的忧，那么，是否也有某种类似的畏惧存焉？我们如此揣测也符合对孔子的预期，因为孔子从未空言。《论语·季氏》中果然有一则：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

从皇侃、邢昺的“心服曰畏”到朱子的“严惮”，畏倒是返回到它的原初含义：畏惧。这种畏惧不是恐惧，或者霍布斯那里需要抚慰的生命情绪，而是对“天命”“大人”与“圣人之言”三者的敬服，尤其是在三种“畏”中，君子体察并理解自己在世界之中应该居有的位置。

天命与迷信无关。孔子曾自称“五十知天命”，对此的解释向有两种。或以为是孔子发现自己应该承担的使命，即司马迁《孔子世家》所载：“子曰：‘吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？乃因史记作《春秋》”，《春秋》寄托了孔子深切的使命感。另一种解释则以天命为天理，即朱子所谓“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故”，是形而上的根本之理。第一种立足于“命”，第二种立足于“天”。若无第二种为根基，前者的限度总让人生疑，因为没有对根本的理或者道的体察，就不足以理解人在世界之中的地位，也无从理解何以自己是一种理应承担使命的人的类型。但如果仅仅是哲学的洞察，而没有对人性差异与生活秩序的透视，也未必真正懂得使命的承负;孔子虽然深察天道与当然之理，但子贡说得明白，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），因此，孔子才会说，“载之空言，不如见之于行事之深切著明”（《史记·太史公自序》），这意味着孔子试图呈现的天命，总体上是以使命的面目呈现，而背后的深藏之理则隐而不彰，也正是在这个意义上，孔子才会说“畏天命”，而非“知天”。

何晏将“大人”等同于“圣人”，很可能是来自《乾卦·文言》，后世解释大多依此，但郑玄解释为“天子诸侯为政教者”;二者的差异不可不察。朱彬在《经传考证》中说，“大人，以位言。”位即政治位置，相比较而言，圣人则以道、以德言。二者身份可能重叠，但孔子既然并而言之，则当各有侧重。从政治属性理解“大人”，即如刘宝楠所言，并不是畏“其崇高富贵”，而是对正义本身和政治秩序之畏，此即《春秋》以是为是、以非为非的善恶原则。

“圣人之言”，当然可以理解为“深远不可易知测”的圣人言辞，即关于道、关于幽深的世界之道的言说。但刘宝楠将言解释为“式”，为“先王之典”，皇侃更将其理解为“五经典籍”。后者虽然看起来理解得有些狭隘，但《学记》曾引《尚书·兑命》：“念终始典于学”，始终要以先代典籍为学习的内容，这隐含一个容易理解的前提：作為尝试成为君子的人，能够接触的圣人之言，通常只在典籍之中。

因此，关于“大人”与“圣人之言”，对于君子来说，或许政治秩序的是非善恶原则与经典典籍的教诲，方是他们所畏的根本，这才能与对“畏天命”的理解有根本的一致。孔子连续用三个畏字，刻画出一种战战兢兢、孜孜不怠的进取形象。

其后对举的小人，并不是一种简单的反面对应。小人在世间总是多数，而君子罕见，所以君子知畏，而小人却不畏、狎、侮：善只有一种，而恶却有多端。“君子之德风，小人之德草;草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）小人是世界中永恒的存在，君子之所为，不是清除世间小人的存在——无论以任何一种理论启蒙改造人性，都无力为之，理解君子小人之间人性的永恒差异可以视为是否理解“天命”的试纸之一。因此，所谓君子，应该因“畏天命、畏大人、畏圣人之言”而成就己德，这才能够像风一般，偃压如草的小人。风与草是《论语》中最伟大的比喻之一，君子之德既为了自己，也是为了德之本身，天命之本身，倘若这风有一刻的松懈，则草便有立起的危险。君子能不畏惧吗？

那么，孔子之畏呢？是否有与“吾忧”类似的“吾畏”？孔子的时代，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）从思想的形态——即邪说，到现实的行为——即暴行，这都是人心离乱崩坏的时代，孔子的畏惧正是出于此：善的存在、政治秩序中是非的存在，都到了几乎沦灭的时候。正是心存这样的畏，孔子才会时时警惕，“君子以恐惧修省”（《周易·震卦》），才会“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。因有这种恐惧，修省之人反而不再畏惧，因对更高的善、存在与秩序的畏惧，反而获得了在面对“邪说暴行”时的根基与勇气，此即孔子常说的“勇者不惧”：因惧而不惧，而成勇者。

《论语》中，孔子两次提到“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《子罕》《宪问》）。但是，“勇”作为一种德性，需要礼义和学的节制（“君子有勇而无义为乱”“好勇不好学，其蔽也乱”），否则容易血气勃发而是非不分，容易与“乱”这种政治危险相关，因此“勇者，不必有仁”。但是，孔子作了一个对比：“仁者必有勇”（《论语·宪问》）。我们要留意这里的“必”字所透出的决然意味。孔子的仁不是本体论，不是心性论，而是“必然”见诸于行，而一旦见诸于行为，必然具备令人忧惧的思想与现实，若无勇敢之德，恐怕难免陷入忧郁与恐惧。

《为政》篇的结尾，孔子说：“见义不为，无勇也。”孔安国解释说：“义，所宜为，而不能为，是无勇。”“见义”，意味这个“见”者已经知道什么正确，什么不正确，但他倘若没有行为的勇气，就为无勇，自然也就是不仁之人，所知其实等于无知;在这个意义上，孔子取消了所谓道德形而上学的可能。唐文治先生善于总裁《论语》各篇大义，关于《为政》如此结尾，他解释说：

春秋之世，杨氏、墨氏之学说，已潜滋而暗长，夫子烛于几先，特辟异端之害，以清政治之原，《为政》所以以此终也。

孔子说，“攻乎异端，斯害也已。”唐文治先生所察，在于“为政”之正，因此所谓对异端的批评，就不是出于学派的争执，而是基于仁与义的持守。换言之，孔子之所辟的“不义”析辞，是是非不明、善恶不分的“邪说暴行”。随后的《八佾》篇开篇，孔子即批评季氏与三家的僭越之举，“是可忍也，孰不可忍也？”这便是仁者之勇。

更进一步说，言“见义不为，无勇也”本身也是一种勇。如果阅读了古典，对“义”与“仁”已经有所“见”，那么，我们在面对低沉泛滥的忧郁情绪，在面对不以是非善恶而仅以自然权利为奠基的现代哲学与政治时，倘若唯唯诺诺，不知言美、善与正义，又何勇之有呢？