会通雅俗：中国俗文化研究的路径与效果

尹 赋

上世纪初，受西风东渐的影响，以“风俗”“白话文学”“民间歌谣”为代表的俗文化，在“文学革命”和“文化革命”的旗帜下，摆脱其长期被忽视的地位，开始受到广泛重视，现代意义上的中国俗文化研究正式拉开帷幕。然而，时至今日，应该采取什么样的路径更有效地开展俗文化研究，仍是个值得讨论的问题，笔者不揣浅陋，想就此谈一下看法。

一、雅、俗文化的分野与俗文化研究的路径取向

作为中华文化的两翼，雅、俗文化的分野是先民们在文明发展进程中自然形成的，二者在思想品位、精神内涵、表达方式、主体人群、产生及适用场所、传播手段、发展演化速度等方面均有差异。大致而言，雅文化比俗文化思想品位高，精神内涵深；雅文化多用标准语、书面语，有较为规范的表达方式和表达技巧，而俗文化则多用方言、口语，表达方式和技巧灵活多变；雅文化的主体人群为社会精英，俗文化则为普罗大众；雅文化多产生并使用于宗庙朝堂等正式场合，俗文化则多产生并适用于市井里巷；雅文化主要以文字、书籍为载体进行传播，故易形成具有普遍意义和恒常性的经典，俗文化则通常口口相传或者以身体行为传播，地域性、时代性更突出——这也可以在一定程度上解释，为何先前时代以文字、书籍传播的俗文化作品，在后来的时代中往往会演化成为雅文化；雅文化稳定性较强，发展演化速度慢，俗文化则较为活跃，变化快，流动性强。

但是，雅文化与俗文化又是互相渗透、杂合丛生，相互影响、相互转化的。这首先是因为，每一个时代的雅、俗文化都继承着此前文化的共同遗产，面对着同样的社会生活和生成环境，所以同时代的雅、俗文化可以有大致的区分，但很难截然划开。比如，一个时代的风俗习惯，虽然有精英与民众的具体区分，但其整体风貌与基本形式却往往是贯通的。其次，在一些时代，某些文化在呈现出一定的阶层差异的同时，更具有全社会广泛参与的普遍性特征，比如在隋唐时代的佛教文化中，雅俗界域区分就不明显，也不是很重要。其三，雅文化特别是精神文化层面的雅文化，虽然与俗文化有着共同的民族心理和文化无意识，但它更是理性思维的结晶，有着严密的逻辑和规范的表达，故在相当多的时代都有一个普及化的问题，而且随着社会的发展和教育的普及，它向俗文化领域的渗透转化愈深入。其四，与之相对照的是，俗文化所创造出来的丰富多彩的内容和形式，也会为雅文化不断借鉴吸收，从而成为雅文化的一部分。

因此，就古代雅、俗文化的研究而言，若能在研究中会通雅俗，往往会取得很好的研究效果，而这对俗文化的研究来说尤其重要。一方面，大量的、层累的文本文献足以为雅文化研究提供一个自足的、完备的研究系统，俗文化资料在其中大多居于辅助的、补充说明的地位，但充分利用这些资料可以使研究更深入、更丰满。另一方面，俗文化因为上面所列举的各项特征，特别是它变化快，以及在表达方式、传播手段上的不同，大量的、原生态的俗文化资料往往很难保存下来。在俗文化研究中，如果不结合雅文化则很难对某一时代的俗文化内容有深切的了解和精到的研究，甚至在当时人看来非常浅显的东西我们今天也难以明白；俗字俗词，也会给得之不易的俗文化资料带来阅读和理解上的障碍。所以，俗文化研究尤其不能固步自封，就俗文化研究俗文化，必须要有广阔的视野，利用一切可以利用的资料，不分雅俗，不局限于学科界域。

其实，会通雅俗的研究路径，一开始就或隐或显地体现在中国俗文化研究中。如张亮采的《中国风俗史》从改良风俗的目的出发，对太古时代至明代的社会风俗分四编十一章进行了概述，所讨论的就是包括精英和民众在内的社会的整体风俗，设有“周末之学风”、魏晋南北朝之“清议”“流品”“门第”“氏族及名字”等小节，其材料来源也非常广：

而欲使风俗之均齐改良，决不能不先考察其异同，而考察风俗之观念以起。观念起而方法生，于是或征之于言语，或征之于文字，或征之于历史地理，或征之于诗歌音乐等。穷年累月，随时随地，以芟集风俗上之故实，然后得其邪正强弱文野之故，而徐施其均齐改良之法。(1)张亮采：《中国风俗史序例》，《中国风俗史》(1911年初版)，北京：商务印书馆， 1917年第6版，第1-2页。

同样，在胡适的《白话文学史》、郑振铎的《中国俗文学史》中，雅俗文化的互渗互动也有鲜明的体现，虽然其重心在于表彰“白话文学”或“俗文学”在文学史上的中心地位；且如郑振铎先生说其《中国俗文学史》还只是一个发端和很简略的讲述，“更有成效的收获还有待于将来的续作和有同心者的接着努力下去”。(2)郑振铎：《中国俗文学史》(1938年初版)，上海：上海书店，1984年，第21页。胡适认为，白话文学史“就是中国文学史的中心部分”，是“最可以代表时代的文学史”，参见胡适：《白话文学史·引子》(1928年初版)，上海：上海古籍出版社，1999年，第2、3页。郑振铎关于俗文学亦有相似表达，参见郑振铎：《中国俗文学史》，第20页。由先贤们开创的中国俗文化研究，以及雅俗会通的研究路径，都需要后来者加以发扬光大。

但是，在俗文化研究中，要真正做到会通雅俗是一件很不容易的事。它不仅需要研究者具有关于中国文化——包括雅文化和俗文化的广博深厚的知识，还需要深入所研究的时代，尽力重构其社会生活的方方面面，举凡社会制度、思想文化、经济状况、宗教信仰，以及当时民众的具体生活样态等等，都要有深切的感受和准确的传达。同时，对之前的若干时代，也都需要有相当程度的认识。在这里，笔者仅以项楚先生为例，来简单谈谈他在以敦煌俗语言文学为核心的隋唐五代俗文化研究中，是如何做到会通雅俗的。

二、会通雅俗在俗文化研究中的实例与效果

以俗文化文献为主、数量庞大的敦煌资料的发现，是20世纪中国学术界，乃至世界学术界的一件大事。陈寅恪先生“取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流”的“预流”之论，影响深远；而其“吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识”的说法，一方面对中国学人多所鞭策、殷殷寄望，另一方面亦指出了“通识”在治敦煌学中的重要意义。(3)陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第236页。建立在学科综合基础上的雅俗会通显然也应当是“通识”中的应有之义。

根据项楚先生自述，在进入俗文化研究领域之前，他已经在传统雅文化方面有了深厚的积累。1976年借调到《汉语大字典》编写组，他开始接触敦煌俗文学作品。为了解决其中多如牛毛的难题，他又埋头通读了若干部卷帙浩繁的大书：“例如《大藏经》，五代以前的正史，经部和子部的许多著作，《全唐诗》等总集读了不止一遍，《太平御览》本是供查阅的，我也逐条读完，这就等于分门别类地读了许多古佚书的残文。在这个基础上，再旁及别的杂著乃至某些较偏僻的著作。”(4)项楚：《敦煌文学研究漫谈》，《柱马屋存稿二编》，北京：中华书局，2019年，第269-270页。这些阅读，使他对隋唐五代以及此前时代的社会生活的方方面面都有比较真切的了解，因而能触处逢源，将其阅读成果充分地体现在他以敦煌语言文学为核心的俗文化研究中，并通过引用书目集中而直观地展现出来。

项先生的著作，此前仅《寒山诗注(附拾得诗注)》(简称《诗注》)附有引用书目，在《项楚学术文集》的编校过程中，为校对方便，《敦煌变文选注》(简称《选注》)、《王梵志诗校注》(简称《校注》)也编写了引用书目。(5)前两种书的引书目录由刘学涛、陈宪良、杨刚、赵婕四位博士生整理编写。《王梵志诗校注》引用书目先是分校同学各自编写所校部分，后来陈宪良博士又独自进行了分类编写。在此一并致谢！从这三种引用书目中，可以看到两个突出现象：

一是对传统四部文献的大量征引。《校注》引书840种左右，其中经部37，史部60，子部221，集部约70；《选注》引用文献800余种，其中经部47，史部65，子部208，集部72；《诗注》引书达778种，其中经部37，史部80，子部162，集部62种。在这些文献中，除了经部小学类和子部小说类的一些书可归诸俗文化，其他绝大多数都应归诸雅文化。又因为历代文人所作笔记小说反映当世社会生活的内容颇为丰富，所以子部文献的征引尤多。

通过这样的征引，不仅王梵志诗中诸事项得以历历分明，而雅、俗文化丛杂而生、互渗互动的原生态，亦充分地展示出来。

二是对佛教典籍的广泛征引。在学术史上，项先生开创了将佛教文献大量用于中古语言文学研究的先河，并取得了非常突出的成就。他对佛教典籍的广泛征引从引书目录中体现出来：《校注》引佛典271种，《选注》引252种，《诗注》引313种，在三种著作的引书目录中，就单项而言，佛典都是最多的。这不仅是因为王梵志诗、寒山诗及敦煌变文中本身就有很多与佛教相关内容，还因为它们所产生的隋唐五代时期，佛教是社会的普遍信仰，包括语言文学、社会生活在内的一切，都受到了佛教文化的深刻影响。研究这一时代的俗语言文学，不借助佛教文献，即使对传统四部文献再精熟，也难以达致洞幽烛微、博辨宏通的境界。

项先生对佛教文献的运用，首先体现在对包括佛教词汇在内的俗语词的训释上。汉译佛经的翻译者，大多是外来僧侣，他们的汉语是从实际生活中学习的，“这就造成了汉译佛经的一个突出特点：其中保存了自东汉以来大量的珍贵的口语资料”。(7)项楚：《敦煌文学研究漫谈》，《柱马屋存稿二编》，第270-271页。他将这些资料与唐五代俗语词汇相印证，解决了一大批疑难问题。再者，近世以来，佛教文化已不再是社会的主流文化，所以唐五代时期耳熟能详的佛教词汇，在今天已经形成阅读上的障碍。对包括佛教词汇在内的俗语词的训释，使得那些在我们今天看来已不明就里的变文、诗歌变得清晰可读，从而能够领略其风采。

其次，呈现了那个时代的信仰习俗。通过对佛典的大量征引及参之以其他典籍，项先生重现了当时繁盛的信仰状况：上自帝王贵胄，下至黎民百姓，或痴狂，或节制，在生修斋念佛、写经造像、忌酒断肉，期望来生不堕恶途，竟至跳出轮回，往生西方；或者研诵经典、寻绎理路，以获精神之慰藉。隋唐五代时期，也是佛教信仰与中国本土信仰文化深度融合的时期。观音、弥勒、弥陀、维摩诘等信仰在不断中国化的过程中达到高潮，融合中土孝亲观念而形成的目连信仰，以阎罗、五道、泰山为基础而形成的地狱十王信仰，不断吸收中土信仰观念而得到特别发展的地藏信仰，或前或后地兴盛起来；斋醮施食、烧钱化纸等成为社会习俗。对俗文学作品中涉及的这些内容，项先生通过广泛的征引，都进行了相当深入的解说，为后来的研究者开示了俗信仰研究的种种门径。

再次，阐发了相关作品所涉及的佛教思想观念。比如，寒山作为一代诗僧，其诗歌中既有传播教义教规的宣教诗，更有体道悟禅的禅理诗。项先生通过校注寒山诗指出，无论是其抒情感怀诗还是讽世劝俗诗、山林隐逸诗，“无不体现着佛教的精神，因此寒山诗是佛教思想在中国诗歌领域中结出的最重要的果实”。(8)项楚：《寒山诗注(附拾得诗注)·前言》，北京：中华书局，2019年，第13页。再如，王梵志诗与敦煌变文亦有不少宣扬佛教戒律与义理的作品，在项先生广征博引的注释中，不仅佛教的宇宙观、世界观和人生观得以阐发，佛教思想的发展史亦得以清晰呈现。项先生研究的对象虽然是俗语言文学，但他于佛说禅理研精覃思，别有会心，在佛教义学、禅学上达致很高的境界。他对寒山诗中“吾心似秋月”等一系列禅理诗的解读，对王梵志诗八○至八七首大乘空宗般若学说的阐释，对《庐山远公话》中所涉及的涅槃思想的解说等等，就是很好的证明。

项先生采用传统的校注方式来研究隋唐五代时期的俗语言文学，在训释语词、发明典故的同时，也阐述原作在思想内容和艺术方面的底蕴，将作品所关涉的社会生活、思想意识、宗教文化及其传承流变全面地呈现于读者面前，为深入地理解和研究这些作品及其时代，构建了一个会通雅俗的强大知识背景，使研究对象的产生、存在及其独特性得到了更为合理的阐释。

三、俗文化研究的经验启示与学术新潮流

中国俗文化研究百年来取得了丰硕的成果，俗文化的价值得以重构，其意义得以重新认识，在社会主义新文化建设中的作用亦得以充分凸显。90年前陈寅恪先生引时人“敦煌者，吾国学术之伤心史也”(9)陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》，第236页。的慨叹，经过几代学者的努力，也以敦煌资料的汇集出版，以及众多卓越的研究成果的涌现而有所洗雪。而百年来学者们在中国俗文化研究方面的思想认识、理论建构、路径探索，却值得我们在新的时代好好加以研习总结。他们的研究成果所体现出的典范意义，以及他们的学术生涯中具有普遍性和启示性的经验，需要我们加以充分地探讨和学习。项楚先生即其中之一。

从项先生进入俗文化研究领域的1976年，到《寒山诗注》出版的2000年，中国学界经历了1980年代理论引进的众声喧哗到1990年代追逐实证的亦步亦趋，而他始终铆定在以敦煌语言文学为核心的俗文化研究阵地上，未有分毫的动摇。也是在这20多年里，研究资料积累由手工化开始向电子化快速推进，2000年以后，电子检索开始普遍运用于各类研究中。但项先生所有著作的资料都是一页一页“读”出来的，而不是输入关键词检索出来的。这种“读”用的是传统学术的“笨工夫”，却让他达到了如今电子化时代也难以达致的高度，——动辄七八百种引书，即使在电子化已高度发展的今天，都不是容易做到的。更重要的是，正是这样的“读”，使他领悟到中华文化雅俗会通的精微之处，从而很好地把握住并通透地诠释了隋唐五代时期的俗文学、俗语言和俗信仰，而中国文化包容和合、守常通变、涤荡生新的特点及其强大生命力，亦得以淋漓尽致地展现出来！

学术发展有其内在规律，同时又受时代、社会的深刻影响。近世以来，西方学科体系的引进，促成了中国传统学术的现代转型，但研究领域的精细划分，在各个学科收获大量精耕细作的成果后，其壁垒分明的弊端亦渐渐显现出来：知识堆积式的人文学术生产，越来越像流水线上的工业产品，而渐渐失去了思想的深度、灵魂的厚重以及实践的意义。加之，时代的发展，科学技术的巨大进步，带来了研究资料的极大丰富和资料搜集的新方式，思想与学术并重、多学科交融会通的学术新潮流已然兴起。在这方面，中国俗文化研究因为其跨学科属性而具有先天的优势。如何利用好这一优势，坚守并进一步发扬光大会通雅俗的研究路径，将知识积累、思想探索和文化创新结合起来，今天的俗文化研究者们，应当有更清醒的认识和更深入的思考。