冯至与“五四”文学的风景诗学

王晓珏

摘要：本文探讨“五四”以来的中国现代文学如何在传统的山水观与西方浪漫主义以来的自然观之间开启对话，并发展出现代的风景观念。冯至在抗战时期的昆明完成的《十四行集》《山水》《伍子胥》等作品，主要关注人与自然、物质世界与诗学世界、诗歌形式与语言表意之间的关系。其中既可以看到传统诗学的物我关系的影响，也有他对歌德的宇宙观和蜕变学说的思考。从现代个人的风景到物我之间相互改变、生生不息，从万古常新的自然到诗歌的赋之以形，风景的发现所指向的更是现代诗歌或者艺术的语言、形式、表意等诸多问题。

关键词：冯至;风景;自然观;歌德;诗歌形式

近年来，中国现代文学研究领域开始关注风景问题，尤其是风景作为一个新的概念在现代文学中的形成和发展。其中，日本学者柄谷行人的《日本现代文学的起源》一书为这个新课题提供了重要的思想资源。柄谷行人指出，日本现代文学的诞生，与发现风景的内在化的主体的诞生密不可分。在当前对现代文学自然与风景关系的研究中，颇受学者关注的当推郁达夫。郁达夫属于最早有意识地书写风景散文的“五四”作家，一生创作了大量的游记散文和风景书写：从1928年的第一篇游记《感伤的行旅》到1931年遍游浙江各地写下的《屐痕处处》，从1936年游历福建时写作的《闽游滴沥》到1940年代初描写南洋的最后三篇文章《槟城三宿记》《覆车小记》和《马六甲游记》。①

早在1961年出版的《中国现代小说史》中，夏志清先生已专门论及郁达夫的游记，认为《屐痕处处》读起来更接近旧文学。②吴晓东在最近的论述中也指出，郁达夫的游记中经常援引古代文人的笔记、游记、诗文和地方志，因此，没有创造出独立于文人传统之外的自然风景，而是承继了中国传统的山水“人文化”和山水“文人化”的手法。在这个意义上，他认为，郁达夫“正处在现代中国文学中的风景的发现的现场”③ 。

那么，郁达夫作品中出现的风景意识的现代性是什么呢？我认为至少表现在两点：现代主体在自然场域的出现;现代风景的基础是个人与自然以及宇宙的调和。郁达夫指出，现代散文的特征为“人性、社会性，与大自然的关系的调和”④，他强调，“五四运动最大的成功，第一要算‘个人的发现。”这里的个人指的是浪漫主义运动以来所强调的有思考和创造能力的独立主体。藉由新的主体的出现，诗人得以重新厘清和建立人与自然的关系，寻求新的观看和观察视角，新的审美观念，由此书写人和自然合一的生生不息的景象，风景由此诞生。正如郁达夫在《山水和自然景物的欣赏》中提到的，“欣赏山水以及自然景物的心情，就是欣赏艺术与人生的心情。所以欣赏自然，欣赏山水，就是人与万物调和，人与宇宙合一的一种谐和作用，照亚里士多德的说法，就是诗的起源的另一个原因，喜欢调和的本能的发露”⑤。

在现代有独立价值的风景中，人与自然的关系与传统诗学中的天人合一有什么不同吗？郁达夫没有做更多的说明与阐发。新文学肇始以来，活跃在现代风景的发现的现场的，还有许多作家。什么是风景？风景与自然的关系是什么？风景艺术是如何表意的？本文借助对冯至在1930、40年代有关山水、人类和风景的作品的分析，讨论“五四”新文学如何开启传统自然观和西方启蒙运动以来的种种思潮的对话，阐发文学与自然的关系，在传统的山水田园书写之上，发展出新的风景观念。

一  新诗中的风景：物、我与宇宙

冯至的诗歌成就毋庸置疑，他同时也是重要的德语语言文学学者，尤其以歌德、里尔克和德国浪漫派的翻译和研究传世。冯至在德国学成之后，在上海教授德语文学。抗战期间，随同济大学南迁，1939年后转任昆明西南联合大学外文系德语教授，直至战争结束。他住在昆明北郊小坝，学校有课的日子，则徒步进城授课。战争带来的迁徙流亡，生命之脆弱，民族文化之存亡，促使冯至更深入地思考生命与自然、人与社会、山川岁月的流转等问题。他一生中最精彩的几部作品就诞生于这个时期，包括《十四行集》《山水》和《伍子胥》。冯至如何建构自然与文学、物质世界和诗学世界、诗人与社会的关系呢？他是如何理解魏晋以来的自然觀以及德国18世纪末期浪漫派以来有关自然的种种思考，并开启两者之间的对话，形成自己独到的自然、风景和诗学的观点？

首先，来看一下歌德写于1780年的短诗《又一首》（Ein Gleiches），又名《漫游者夜歌之二》（Wandrers Nachtlied II）。“五四”以来，这首诗出现了将近二十种中文翻译，郭沫若、钱钟书、梁宗岱、冯至、宗白华等皆有尝试。比如：“一切的峰顶/沈静，/一切的树尖/全不见/丝儿风影。/小鸟们在林间无声/等着罢：俄顷/你也要安静。”（《流浪者之夜歌》，梁宗岱译）;“一切峰顶的上空/静寂，/一切的树梢中/你几乎觉察不到/一些声气;/鸟儿们静默在林里。/且等候，你也快要/去休息。”（《漫游者的夜歌》，冯至译）歌德这首小诗描写夜间山林的静谧肃穆，自然万物的和谐美好，节奏优美，意境淡远，对浸淫于山水诗传统的现代中国诗人来说，容易引发共鸣。绝大多数的中文译本都采用了现代诗自由体，唯有钱钟书先生在《谈中国诗》一文中，用传统五言体翻译了这首诗，并指出，歌德的“口吻情景和陶渊明、李太白相似得令人惊讶”⑥。他所强调的不只是中西歌咏自然的诗歌之间的相通之处，也是古典诗歌延续在现代时期的生命力。

对梁宗岱来说，除了山水诗的回响，他更感受到了歌德诗中表现的一种独特自然观，一种“宇宙意识”。梁宗岱在其诗歌论述中，屡屡提到歌德的《流浪者之夜歌》，作为“纯诗”的代表：这里，树、山、天空、鸟、人之间和谐共处，相互作用，形成“最深微最隽永的震荡与回响”。诗人得以感悟宇宙之脉搏，万物之玄机，灵魂之隐秘，描绘出“宇宙意识”，而抒发“宇宙意识”的诗歌便是“纯诗”⑦：“独哥德以极准确的观察扶助极敏锐的直觉，极冷静的理智控制极热烈的情感——对于自然界则上至日月星辰，下至一草一木，无不殚精竭力，体察入微;对于思想则卢骚与康德兼收并蓄，而上溯于史宾努沙（Spinoza）和莱宾尼滋底完美无疵的哲学系统。所以他能够从破碎中看出完整，从缺憾中看出圆满，从矛盾中看出和谐，换言之，纷纭万象对于他只是一体，‘一切消逝的只是永恒底象征”⑧。

温儒敏指出，梁宗岱所谓的宇宙意识的诗歌，是诗人“与气机浩荡的宇宙沟通对话，写出自己与大自然脉搏的共振以及对大自然的感觉和颖悟”⑨。他所强调的是超出一般山水诗情景交融、心物合一，跳出“人生底狭的笼”之上的具有宇宙观照的诗。他在李白和歌德的作品中找到了具有“宇宙精神或宇宙观的诗（cosmic poetry）”：“李白和哥德底宇宙意识同样是直接的，完整的……常常展示出一个旷邈，深宏，而又单纯，亲切的华严宇宙，像一勺水反映出整个星空底天光云影一样。”⑩郑毓瑜在讨论梁宗岱对瓦雷里的诗论的接受与批评时指出，瓦雷里慨叹语言的不精准使诗歌无法准确表达出抽离于日常之外的自然法则，而梁宗岱则阐发了“直觉”观念来帮助诗歌表现，结合了传统诗学的物我相契，“相信在宇宙和我之间可以相互成全”11。

在冯至对《漫游者的夜歌》的解读中，这种“宇宙意识”是歌德独特的自然观的重要组成部分。对冯至更深刻的启发在于，这首诗呈现了一种新的物我关系：诗歌“从上而下，从远而近，从外而内”地一层一层描写夜晚的静寂，高远的夜空的静谧感染峰顶，树梢的静止波及林中的小鸟，最后安静作用到人，寂静在整个宇宙回荡循环。在这相互作用、生生不息的宇宙之中，人与自然万物一样，是其中的一环，并没有处于宇宙中心位置。正如伊丽莎白·威尔金逊在分析这首诗时指出的那样：“人类作为存在的最后一环为自然所拥抱”12。当人退到自然深处，与草、物、山、川一起成为自然系统中的基本组成元素，便成为“物”。冯至在里尔克的作品中也找到了相似的观点。除了里尔克的诗歌，冯至阅读并翻译了其《论山水》一文，尤其感悟于里尔克在讨论欧洲风景画发展历史时所强调的人与自然万物的关系：当人类出现在风景画中的时候，“那时一切矜夸都离开了他，而我们观看他，他要成为‘物”。以“物”出现在自然的人，“他有如一个物置身于万物之中，无限地单独，一切物与人的结合都退至共同的深处，那里浸润着一切生长者的根。”13人与万物，文学世界与物质世界彼此依存，相互生发。此时，矗立在诗人面前的即是风景：“对于山水，我们还给它们本来面目吧。我们不应该把些人事掺杂在自然里面，宋元以来山水画家就很理解这种态度。在人事里，我们尽可以怀念过去，在自然里，我们却愿意它万古常新……我是怎样爱慕那些还没有被人类的历史所点染过的自然，带有原始气氛的树林，只有樵夫和猎人所攀登的山坡，船渐渐远了剩下的一片湖水，这里自然才在我们面前矗立起来，我们同时也会感到我们应该怎样生长。”14冯至这段文字写于抗战末期的昆明，谈论他所理解的山水或者风景，以及文学与自然、物质与精神的关系。冯至所摈弃的人事，也就是吴晓东在阅读郁达夫的游记时指出的那些“文人化”的山水之外的附加部分。以其本来面目出现的山水，并非存在于人之外，从未经人类文化历史的沾染。人和草木、山川以及其他有生命的事物共存。如此矗立而起的风景中，人与万物生灵相互联系，形成万古常新的自然图卷，诗人以风景视角观察，以诗的语言赋之以形，是为风景书写。

二  “温柔的经验主义”：诗学与科学

风景既是一种客观实体的自然图景，也是主观诗意构造中的图像。自然与人的主观精神具有同一性。我们可以看到18世纪晚期以来德国浪漫派思想对冯至的启发。在18世纪的德国，自然是一个重要的概念。政治上分崩离析的德国，思想文学界却非常活跃，反思并尝试回应解决启蒙运动带来的弊端，尤其是理性主义和经验主义哲学把精神和物质视为一分为二的两极所造成的种种问题。包括歌德（Johann Wolfgang von Goethe）、赫尔德（Johann Gottfried Herder）、康德（Kant）、亚历山大·洪堡（Alexander von Humboldt）、谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）在内的诸多思想家，探索客观与主观、物质与精神、感性与理性、自然科学与文学艺术的关系，试图弥合两者之間的断裂，重建精神与自然的同一性。这正是德国早期浪漫派作家诺瓦利斯作品的中心意旨。诺瓦利斯坚信，表现自然与精神同一性的最好的形式是诗，并在1789年写给弗里德利希·施莱格尔的一封信中强调，艺术是自然的诗化。在施莱格尔帮助整理出版的遗作《海因里希·冯·奥弗特丁根》中，诺瓦利斯借主人公之口说道，“一切科学必须诗化”15。

冯至在海德堡大学完成的博士论文《自然与精神的类比——诺瓦利斯的文体原则》（Die Analogie von Natur und Geist als Stilprinzip in NovalisDichtung），正是研究诺瓦利斯作品中主体与客体、内在世界与外在世界、精神与自然之间相互渗透与融合的方式。冯至认为，在诺瓦利斯笔下建构的自然中，“一切界线都消失了，所有的距离都互相接近，所有的对立都得到融合”16。万事万物都是相互关联的，物与物之间也是相通的，那么，物的意义更多在于彼此之间的关联，而不在于物的自身。这种人与自然、物与物之间的彼此关联性，正是冯至写于抗战昆明的二十七首十四行诗的主题之一。捷克汉学家高利克（Marian Galik）把《十四行集》比作“一个繁星闪耀的宇宙”，“包容了整个世界之内之外的万物，是一种万物有灵的‘神即自然（Deus sive Natura）”17。《十四行集》第十六首所捕捉和描写的正是自然万物之间的关联性和同一性：“我们站立在高高的山巅/化身为一望无边的远景，/化成面前的广漠的平原，/化成平原上交错的蹊径……我们随着风吹，随着水流，/化成平原上交错的蹊径，/化成蹊径上行人的生命。”18这首诗中颇有深意的，不仅是路、水、风、云之间的“关联”与“呼应”，更是人、万物与经验之间的相互生发、转变和流动：“我们”化为“远景”、“平原”和“蹊径”，“城市”和“山川”又化为“我们的生命”。正如诺瓦利斯所言，世上每一个物，不论是有机体还是无机体，都可以是“无穷尽的链条中的第一环，无终结的小说的开头”。

万物的同一性也是歌德自然哲学的洞见所在。歌德认为，“精神与物质、灵魂与身体、思想与容量、意志与活动，是宇宙必要的成分。”19冯至在昆明郊外的山林时期，开始集中阅读歌德，尤其是歌德中年以后的作品，用以帮助自己做生命的思考和坚持，包括《西东诗集》（West-？stlicher Divan，1819）、《威廉·迈斯特的漫游时代》（Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden，1820s）、《浮士德》第二部，等等，写下了一系列歌德研究论文。歌德的“蜕变论”（Metamorphosenlehre）又称“形态学”，对冯至的影响尤其深远。歌德对动物和植物的形态变化（Morphologie）的研究，是在现代生物学发展的初期，远早于达尔文的进化论的提出。与现代意义上的生物科学研究不同，歌德的科学思考更接近于自然哲学或者生命哲学。他相信通过直观的观察而非僵硬的实验，研究者可以发现自然内在的法则。因其对直观与现象的依赖，这种另类的科学并不被视为真正的科学。直到近十多年，西方学界在对福柯以来的生命政治学（biopolitics）的批判性反思中，又重新回溯浪漫主义时期的生命哲学，来审视科学与诗学的共通之处。20根据歌德的蜕变学说，植物、动物、地质甚至山水都是从各自的原型发展演变出来的，其话语核心在于事物具有多种多样的形态，而且处于不断的变化之中，这些变化遵循一种共有的、内在的逻辑。这就是歌德的蜕变论得出的自然的“永恒的法则”。

这里，冯至特别注意到的是歌德学说中阐释的一种新的观看方式。歌德所谓的观看或者观察，并非现代意义上的客观的、与对象保持一定距离的科学的考察，而是一种具有改变能力的观看方式。他认为，观察者与被观察的客体之间，具有共生的关系，能够相互引发变化：观察者会导致被观察的客体的改变，而同时，客体也会催发观察者自身从未有过的感官：“每个新的对象都在我们身内启发一个新的器官”21。这样，观看成为主体和客体之间交流的中介，而非冰冷的实验，歌德称此为“温柔的经验主义”（zarte empirie）。观看者和其对象之间、主客体之间彼此改变，相互交流，是一种共生共情的关系。因此，阿曼达·哥德斯坦指出，歌德形态学的中心是“变化，也是交流”（change and exchange）22。这与文学艺术创作过程颇有相似之处：诗人或艺术家在观看对象的过程中，也为其所感，萌生新的视角，新的体验。冯至在对歌德的蜕变论的讨论中提到，歌德坚信，“人只在他认识世界时才认识自己，他只在自己身内遇见这个世界，只有在这世界内遇到自己。”冯至收录在《一个消逝了的山村中》一文里，通过风景的书写，很好地展示了观看者与观看对象之间的变化和交流的方式：“这中间，高高耸立起来那植物界里最高的树木，有加利树。有时在月夜里，月光把被微风摇摆的叶子镀成银色，我们望着它每瞬间都在生长，仿佛把我们的身体，我们的周围，甚至全山都带着生长起来。望久了，自己的灵魂有些担当不起，感到悚然，好像对着一个崇高的严峻的圣者，你若不随着他走，就得和他离开，中间不容有妥协。”23现代的观看主体在风景中发现了有加利树，树的形体并没有固定，还在不断地生长。观看的主体也被改变，也随之生长，这种相互的生发与交流，不尽流动，不容妥协。

蜕变学说对冯至的启发，更是生命意义层面上的。在冯至1940年代形成的新的自然观中，人的生命如同自然中其他的有机体，是“流动的，永久演变的”24。冯至认为，既然人是自然的一部分，那么，也一样受到自然法则的约束。他借用歌德的《一与一切》的最后两行诗句来阐释：“一切必须化为无有，如果它们要在存在中凝滞”25。歌德作品中常常出现蛇蜕去表皮的意象，来比喻生命的不断更新与生长：“他们撕扯的/是我刚脱去的蛇皮。/下层皮若是成熟，/我就立即脱去，/又变得新生而年轻/在新鲜的神的领域”26。蜕皮不仅预示生命的成长，也揭示了生命的不断逝去，而皮肤则连接了里外、生命与死亡、有机体与无机物。类似的意象——蛇蜕皮、蝉去壳、树褪皮，常常出现在冯至1940年代的写作中。例如《十四行集》第二首：“什么能从我们身上脱落，/ 我们都让它化作尘埃……我们安排我们/在自然里，像蜕化的蝉蛾/把残壳都丢在泥里土里”27;《十四行集》第三首：“你无时不脱你的躯壳，/凋零里只看着你生长”28;《伍子胥》子胥复仇路上滞留在昭关的漫漫长夜：“蚕在脱皮时的那种苦况，子胥深深地体味到了;这旧皮已经和身体没有生命上深切的关连，但是还套在身上，不能下来;新鲜的嫩皮又随时都在渴望着和外界的空气接触。子胥觉得新皮在生长，在成熟，只是旧皮什么时候才能完全脱却呢？”29昭关是子胥流亡和复仇途中在故乡楚国的最后一站，一处无路可退之地，在吴楚的分界线，沉重的过去和未知的将来的交汇处，褪去旧皮进入生命下一站的转折点，“死和变”（stirb und werde）的关键时刻。

《伍子胥》所追寻的是子胥从楚国的城父到吴国，从单纯的复仇者到有担负的断念者的旅程，也是从万物相联的风景到精神和自然同一的内在风景的渐次更换，在不断的变化中达成内在生命与外在生命的统一。在生命不断延续更新的轨迹中，冯至发现了万古长新的力量，自然永恒的法则，认为这种肯定的、积极的力量能够对抗战时中国的虚无主義与悲观主义的氛围。在他看来，蜕变的概念在歌德的诗歌《幸运的渴望》（Selige Sehnsucht）中得到了最好的阐发，这首诗赞美生命的动力，赞美忍耐和断念的必要性，以及在死亡与重生的上升中形成的完满。30冯至在1947年《歌德的西东合集》一文中，翻译了《幸运的渴望》整首诗歌，把诗中的“Stirb und werde”翻译为“死和变”。高利克指出，译文中的“死和变”其实是不准确的，“werde”在这里指的是“使完满”（vollenden），而非“变化”。31冯至本人并非没有意识到语义上的偏差。他在1982年的一篇歌德诗歌的研究的文章中补充说，“完成”能够更准确地表达werde的德语原意，但是，汉语中很难找到比“变”更好的单音节的字来对应歌德诗句的音节。32姑且不论语言选词上的考虑，冯至对“变”一字的偏好，恰恰反映了他对歌德的蜕变学说中变化观念的推崇。

三  诗歌与自然：变化中的持久？

在冯至的诗学与自然理念中，宇宙万物不断变化，永不停滞，是最根本的法则，也就是歌德所谓的“公开的秘密”。冯至阐释道，艺术最适合表现“自然的‘公开的秘密”33，但同时，面对时间的迅速消逝，宇宙的无尽变化，诗人如何表达这个自然的秘密，并赋之以形呢？诗歌或艺术作品既然也与宇宙万物同等，那么，如何能够保持其形态的恒久，阻止其语言的凝滞，向不同时期的读者传达交流其中的意涵呢？因此，风景的发现其实指向一个诗学问题，即诗歌语言的困境，语言表意的局限：在时间的不断变化中，语言本身也在改变，那么，意义如何传达？如何沟通作者、作品和读者？

冯至翻译的歌德的诗歌《变化中的持久》（Dauer im Wechsel），正是对这些问题的思考。诗歌分段描写了四季景物的变化、宇宙山川的变化、城墙宫殿的变化、观看自然的人的眼睛和身体的变化、以及人、元素、以元素构成的有机体、无机体和语言的变化，最后探求永恒之物是否存在，以何种方式存在。诗的最后一节写道：“让开端跟着结束/紧紧地结合一处！/甚至你匆匆过去/比物体还要迅速。/要感谢缪斯的恩惠/预示两件事永不消逝：/是你怀里蕴蓄的思想/和你精神里構成的形式。”34在这一诗节中，开端和结束的结合，指的是古希腊哲学家赫拉克利特有关时间流逝和宇宙永恒的思考。在诗的第二节，歌德也援引了赫拉克利特的时间观：“啊，在同一条河流/你不能游泳第二遍”。冯至在他的解读中指出，诗歌所表现的，正是孔子所谓的“逝者如斯夫，不舍昼夜”35。面临时间的永不停驻，万物无时无刻不在的变化，艺术即“怀里蕴蓄的思想”和“精神里构成的形式”的结合，果真能够永不消逝吗？冯至在1980年代的解读是肯定的，他写道：“艺术使人间和自然界瞬息即逝的‘美传之久远”，因此诗题名为《变化中的持久》。36有意思的是，耶鲁学者保罗·德·曼（Paul de Man）在1969年《时间性的修辞》一文中反思浪漫主义作家的修辞手法时，也提到了歌德的《变化中的持久》一诗，来讨论时间变化中的诗歌语言的困境，并认为歌德的诗歌正好表现了诗歌在表意层面的不可能性。37

冯至在1940年代创作了《十四行集》，在战争迁徙、文明凌乱时重新梳理自然、人类和宇宙的关系。诗人同时对诗歌语言和形式的复杂性和不确定性提供了深刻的反思。例如，诗集的最后一首：“从一片泛滥无形的水里，/取水人取来椭圆的一瓶，/这点水就得到一个定形;/看，在秋风里飘扬的风旗，/它把住些把不住的事体，/让远方的光、远方的黑夜/和些远方的草木的荣谢，/还有个奔向远方的心意，/都保留一些在这面旗上。/我们空空听过一夜风声，/空看了一天的草黄叶红，/向何处安排我们的思、想？/但愿这些诗像一面风旗/把住一些把不住的事体。”38面对无形的、变动不居的流水和风，水瓶与风旗与其说是赋其以形，不如说指向了固定和形塑的不可能性。当水瓶为流动中的水赋予一个形状时，也截断了水流的运动，将无限性的生命困滞在有限的形态之中，同样的，风的流动性也为风旗的有限的物质性所局囿。诗歌果真可以书写并表意自然的万古长新吗？这首诗的主题和结构中表露的是一种关于诗歌创作的危机感，揭示了诗歌所描述的动态运动和诗歌语言和形式无法逃避的凝滞和固化的矛盾。流动的诗歌结构传递思想，组成诗歌，对形式的悖论性威胁了诗歌的生命与生产力，禁锢了语言和图像。因此，诗歌第三节第二行之后的句子，与其说为前两节所展现的论述提供了回答，不如说提出了质疑，并因此形成了十四行诗中结构的转折点。诗歌的末尾可以听到歌德《变化中的持久》提出的问题的回响，在表达了对艺术恒久的希望的同时，也透露出困窘和迟疑。

“五四”以来的现代文学重新思考了风景、自然和文学创作之间的关系。文学如何发展出独特的语言和形式为风景赋形、为自然法则表意？如何在传统的山水宇宙想象与西方浪漫主义以来的科学艺术观念之间开启对话，并发展出现代的自然观念？郁达夫在其游记散文的创作中，从“五四”个人主体性的发现出发，厘清人性、社会性与自然的关系，开启对现代自然观的探索。因为对自然与宇宙、科学和诗学的关系的关注，梁宗岱、冯至等诗人都把目光投向了欧洲浪漫主义思想资源。1930年代的梁宗岱阐发宇宙意识，以寻求纯粹的诗歌语言与形式，来书写人类与宇宙之间的生生不息的关联。冯至在抗战时期的思考则关注了人与自然、物质世界与诗学世界、诗歌形式与语言表意之间的关系。

在这些尝试中，既有传统诗学的物我关系的影响，也有对歌德等哲人的宇宙观和蜕变学说的思考：物、我、自然元素之间相互生成与影响，宇宙万物变动不居却又万古常新乃自然之根本法则，同样处于这一变化圈中的诗歌和艺术，如何寻求自己的语言和形式，为此法则表意并传之于世？从现代个人的风景到褪去人事历史的风景，从本真的自然、朴素的山水到物我相互改变、彼此交流的风景，从领悟自然的公开的秘密到以艺术表意，从万古常新的风景的发现到赋之以形，诗歌或者艺术的语言、形式和表意，是诗人们思考的关键。歌德捕捉变化中的永恒，在文学中创造“第二个自然”，梁宗岱在宇宙意识中寻找纯诗，而冯至在其1940年代的山水书写中努力“把住一些把不住的事体”。

注释：

①近些年学界出版了不少有关郁达夫游记的研究，例如，吴晓东：《郁达夫与中国现代“风景的发现”》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第10期;《郁达夫与现代风景的发现问题》，《现代中文学刊》2017年第2期。此外，如许子东、倪伟、张恩和、张晓霞等学者，都有重要论述。

②夏志清：《中国现代小说史》， Indianapolis：Indiana University Press，1961.

③吴晓东：《郁达夫与现代风景的发现问题》，《现代中文学刊》2017年第2期。

④郁达夫：《中国新文学大系（1917-1927）散文二集导言》，收入《郁达夫全集》第6卷，时代文艺出版社2000年版，第2305-2306页。

⑤郁达夫：《山水和自然景物的欣赏》，收入《郁达夫全集》第6卷，时代文艺出版社2000年版，第2348页。

⑥钱钟书：《谈中国诗》，收入《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1999年版，第534页。

⑦梁宗岱：《谈诗》，收入《诗与真二集》，《梁宗岱文集》第2卷，中央编译出版社2002年版，第87页。

⑧⑩梁宗岱：《李白与哥德》，收入《诗与真二集》，第105页，第104-105页。

⑨温儒敏：《梁宗岱的“纯诗”理论》，《诗探索》1995年第3期。

11郑毓瑜：《公理与直觉：梁宗岱诗学理论评析》，《政大中文学报》2018年第30期。

12Elizabeth M. Wilkinson，转引自《歌德作品集》， Goethe，Werke. Hamburger Ausgabe in 14 B？nden，ed. by Erich Trunz， vol. 1， p. 556.

13Rilke，“Von der Landschaft，”In Rainer Maria Rilke：S？mtliche Werke，6 vols. Vol. 5，516-23. Wiesbaden und Frankfurt am Main： Insel Verlag，1955– 66，p. 520。馮至的中文翻译收入《冯至全集》第11卷，河北教育出版社1999年版，第277-342页。

14冯至：《山水》后记，《冯至全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第72页。

15Novalis，Heinrich von Ofterdingen，in Schriften， herausgegeben von Jacob Minor， Band 4， Jena：E. Diederichs，1907，p. 246.

16冯至：《自然与精神的类比——诺瓦利斯的文体原则》，《冯至全集》第7卷，河北教育出版社1999年版，第4页。

1731Marian Galik，“Feng Zhi and His Goethean Sonnet，”In Crosscurrents in the Literatures of Asia and the West： Essays in Honor of A. Owen Aldridge，edited by Masayuki Akiyama and Yiu-nam Leung. Newark：University of Delaware Press/London：Associated University Presses，1997，p.131，pp.123-34.

18《冯至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第231页。

19冯至在对歌德的自然观和宇宙观的讨论中翻译了这一段文字，见冯至《论歌德》，《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第54页。

20一些重要的有关浪漫主义的科学观的学术论着包括，Michel Chaouli，The Laboratory of Poetry：Chemistry and Poetics in the Work of Friedrich Schlegel. Baltimore：Johns Hopkins University Press，2002;Jocelyn Holland，German Romanticism and Science：The Procreative Poetics of Goethe， Novalis，and Ritter. New York/London： Routledge，2009;Amanda J. Goldstein，Sweet Science：Romantic Materialism and the New Logics of Life. Chicago：University of Chicago Press，2017，等。

21参见冯至《论歌德》，《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第58页。

22Amanda J. Goldstein， Sweet Science： Romantic Materialism and the New Logics of Life （2017），p. 109.

23冯至《山水》，《冯至全集》，第3卷，河北教育出版社1999年版，第49页。

24253233《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第58页，第58页，第149页，第185页。

26《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第154页。歌德原诗无题，冯至翻译时，加上了《蛇皮》这个题目。

272838冯至：《十四行集》，《冯至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第217页，第218页，第242页。

29冯至：《伍子胥》，《冯至全集》第3卷河北教育出版社1999年版，第398-399页。

30这首诗对中国现代诗歌产生了重要的影响。“死和变”的概念在冯至的写作中多次出现，尤其是《十四行集》第十三首《歌德》。九叶派诗人郑敏也写过一首回应《幸运的渴望》的诗。

343536歌德的诗歌，Dauer im Wechsel的中文翻译由冯至完成，题为《变化中的持久》，收入《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第145-147页，第147页，第147页。

37Paul de Man，“The Rhetoric of Temporality，”Blindness and Insight，Minneapolis： University of Minnesota Press，1971，pp.187-228.

（作者单位：美国罗格斯大学东亚系）

责任编辑：蒋林欣