清代禅宗的衰微转向——以《百丈清规证义记》中住持丧葬活动为中心的文本考察

秦弋然

清规是中国佛教禅宗系统中一项非常重要的寺院管理制度。 《禅门规式》是中国历史上第一部禅宗清规，因其为唐代百丈怀海禅师所首创，所以又被称为《百丈清规》。其创制后，在当时中国的禅宗丛林中得到了普及和推广，并逐渐发展成为禅宗寺院最为主要的管理制度。其后，各地丛林寺院又结合各自地方和时代特色对《百丈清规》的内容进行了相应的调整，到了元代时已发展出《禅院清规》、《丛林校定清规总要》、《禅林备用清规》等多种禅宗清规文献。元统三年(1335)，元顺帝敕令百丈山住持德辉在结合上述三部清规和其他清规文献以及社会实际情况的基础上重新修撰《百丈清规》，是为《敕修百丈清规》。该清规作为禅宗清规的集大成者，对后世汉传佛教寺院内部管理产生了极其深远的影响。因此对禅宗寺院内部活动的研究，须得围绕《敕修百丈清规》及其相关文献展开。

然而，随着时代的发展，晚明之后的寺院丛林制度已经与《敕修百丈清规》中所载的宋元古规相去甚远，因而以其作为对清代汉传佛教寺院内部管理制度的研究范本是不甚可靠的。而有清一代，作为对《敕修百丈清规》进行补充和阐释的重要文献，道光三年(1823)成书的《百丈清规证义记》是能够较好反映清代禅宗寺院内部管理制度的文献。从《敕修百丈清规》到《百丈清规证义记》，汉传佛教在此期间经历了明清两代近五百年的发展和转型，故而将《百丈清规证义记》与《敕修百丈清规》进行对比研究，可以在很大程度上反映出禅宗至清代发展的世俗化走向。

而另一方面，佛寺中人虽远离红尘，却仍难脱生老病死。死亡作为僧人寺院生活的终结，在中国寺院清规设定之初，就对其进行了仪式化的流程规定。而住持是寺院的领导者和管理者，作为一院僧人之首，无疑在寺院中享有极为崇高的地位，“执掌全寺的修持、寺物和清规、弘法、经济财务等事权，等于政府的元首，社会的领袖”(1)南怀瑾：《禅宗丛林制度与中国社会》，台北：大乘文化出版社，1987年，第329页。。因此，住持迁化就成为了寺院中具有重大意义的集体仪式活动，其持续时间往往长达一月之久，同时需要动用大量人力物力，是能够集中反映清代汉传佛教寺院特色的切入点，故而我们选取了住持迁化后的丧葬活动为考察中心，以小见大，希图从中对清代禅宗寺院的内部管理制度做一简要解读。

鉴于《百丈清规证义记》对于研究清代乃至近现代佛教丛林制度的重要影响，近年来，无论是佛教界内部，还是学术界，都对其给予了较高的关注。释行空的《试述〈百丈清规证义记〉的现实意义》(2)释行空：《试述《百丈清规证义记》的现实意义》 (上、下)，《中国佛学》2013年第33期、第34期。一文，从清规的内容、政教关系、寺院组织结构以及寺院日常生活与佛事活动四个方面，对《百丈清规证义记》在当代社会的管理学意义进行了阐释。魏道儒主编的《世界佛教通史》(3)魏道儒：《世界宗教通史》第5卷、第6卷，中国社会科学出版社，2015年，第468-485，28-40页。一书中的第五卷和第六卷，也根据《百丈清规证义记》对清代的寺院管理制度、僧人出家制度、僧众日常行为规范以及清中后期以来丛林制度的凋敝予以了详尽的说明解释。而对于《敕修百丈清规》的研究，则更为学界所重视，重要著作层出不穷。大陆学界有黄奎的《中国禅宗清规》(4)黄奎：《中国禅宗清规》，宗教文化出版社，2008年。，这是学界第一本以禅宗清规为主题的研究专著；李继武的《〈百丈清规〉研究》(5)李继武：《〈百丈清规〉研究》，西北大学，2010年硕士学位论文。则从丛林制度体系角度归纳了《敕修百丈清规》的特点与历史价值；还有王永会的《禅宗清规与中国佛教僧团管理制度》(6)王永会：《禅宗清规与中国佛教僧团管理制度》，《四川大学学报》 (哲学社会科学版)2001年第1期。、钟海连的《禅宗十方丛林管理模式的圆融特质及其思想渊源——以〈敕修百丈清规〉为中心》(7)钟海连：《禅宗十方丛林管理模式的圆融特质及其思想渊源——以《敕修百丈清规》为中心》，赖永海主编：《禅学研究第8辑》，江苏人民出版社，2009年，第51-63页。、骆海飞的《丛林制度的伦理思想——以〈古清规序〉、〈禅苑清规〉和〈敕修百丈清规〉为例》(8)骆海飞：《丛林制度的伦理思想——以〈古清规序〉、〈禅苑清规〉和〈敕修百丈清规〉为例》，《佛学研究》2013年第00期。等文，也对《敕修百丈清规》所反映的丛林制度进行了探讨。台湾学界则有释东初的《丛林制度与禅宗教育》(9)释东初：《丛林制度与禅宗教育》，佛光山主编：《一九七六年佛学研究论文集》，台湾：财团法人佛光山文教基金会，1995年，第1-43页。、李瑞爽的《禅院生活和中国社会——对〈百丈清规〉的一个现象学的研究》(10)李瑞爽：《禅院生活和中国社会——对〈百丈清规〉的一个现象学的研究》，台北：大乘文化出版社，1987年，第273-315页。、释依仁的《僧团制度之研究：印度、中国及现行台湾三阶段之比较》(11)释依仁：《僧团制度之研究：印度、中国及现行台湾三阶段之比较》，中国文化大学，1985年硕士学位论文。、潘昱绚的《中国丛林制度之研究——以〈敕修百丈清规〉为依据》(12)潘昱绚：《中国丛林制度之研究——以〈敕修百丈清规〉为依据》，高雄师范大学，1992年硕士学位论文。等文也从丛林人事制度、行事制度等方面对佛教中国化进行了研究。日本学界对这一问题的研究开展较早，主要有大石守雄的《勅修百丈清規考異》(13)大石守雄：《勅修百丈清規考異》，《印度学仏教学研究》1957年第10期。、《勅修百丈清規左觿の研究》(14)大石守雄：《勅修百丈清規左觿の研究》，《日本仏教学会年報》1958年第23期。、《清規にあらわれた年中行事》(15)大石守雄：《清規にあらわれた年中行事》，《禅学研究》1960年第50期。，長谷部好一的《禅門の儀礼(一)》(16)長谷部好一：《禅門の儀礼(一) 》，《禅研究所紀要》1972年第2期。，成河峰雄的《百丈古清規について》(17)成河峰雄：《百丈古清規について》，《印度学仏教学研究》1983年第62期。、《禅宗の喪葬儀礼》(18)成河峰雄：《禅宗の喪葬儀礼》，《禅研究所紀要》1996年第24期。、佐藤达玄的《勅修百丈清規にみる元代叢林の機構と性格》(19)佐藤达玄：《勅修百丈清規にみる元代の叢林機構と性格》，《仏教史学研究》1983年第00期。，石井修道的《百丈清規の研究——「禅門規式」と「百丈古清規」》(20)石井修道：《百丈清規の研究——「禅門規式」と「百丈古清規」》，《駒澤大學禅硏究所年報》1995年第6期。等著作。

总体而言，先辈学者围绕《百丈清规证义记》和《敕修百丈清规》的单独研究成果较多，而将二者进行对比研究者较少。故而笔者不揣浅陋，试图对《百丈清规证义记》所载住持迁化后的寺院丧葬活动进行梳理，并与《敕修百丈清规》所载进行对照，从葬仪活动的仪式环节、仪式规模、时间安排、参加人员和行事要求五方面特点入手，对《百丈清规证义记》(下称《证义》)和《敕修百丈清规》(下称《敕规》)中所载佛寺丧葬活动进行对照考察，以此展现清代佛教寺院管理制度的世俗化倾向。

一、丧葬活动的仪式安排

依据《证义》所载，住持迁化后的丧葬活动主要有：入棺、封棺、停棺、荼毗、入塔和安牌这六个环节。

(一)入棺和封棺

住持归寂时，“凡伴病者，齐声念佛，以助往生。”(21)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。待一炷香燃尽，确定完全死亡后，对住持迁化后的丧葬仪式正式开始。待其归寂之后，寺僧集体念佛，按照“着浣净旧服，外搭常用七衣，上露顶，下赤足，数珠挂手，坐具叠足前”(22)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。的定规，将住持尸身放入事先预备好的棺材之内，待到特定的时间，延请其他寺院的住持或由本寺的首座、西堂、后堂和堂主之中的一人进行说法仪式后用灰漆封棺。在这一过程中，凡嗣法于已故住持的僧众，都需要跪于棺前，聆听说法。封固之后，以管辖僧众生活和举唱回向为主要职责的维那上前念诵功德，封棺仪式完成。

(二)停棺

停棺是整个丧葬活动中持续时间最长的活动，为期二十一天。

封棺完成后，随即在方丈内停棺。同时，在方丈内“间挂帏幙”(23)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。，以表哀悼。在方丈中间的法座上悬挂住持遗像、供放住持灵位，“设诸供器，如事生礼。”(24)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。除摆放炉瓶、素花、香烛等器物外，每日还需按时供养茶汤、粥饭，逢七则举行规模更大的祭筵。每晚住持弟子需在方丈中守夜。

在停棺期间，如果有其他寺院的僧人或官员前来祭奠，则由住持弟子在住持遗像左侧跪拜，表示感谢。

自住持封棺仪式后，寺院即在客堂处挂牌通告，将阖寺僧人按照四人一班的顺序，安排至住持灵前讽诵《弥陀经》，昼夜不断。除此之外，由于禅宗寺院本身即有“诘旦升堂，谓之早参；日晡念诵，谓之晚参”(25)释睦庵：《祖庭事苑》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第538页。的规定活动，在住持丧期就将以往由住持开示法要的活动改为僧众集体到住持灵前念诵。这两项活动也贯穿整个停棺期间。

(三)荼毗

荼毗，即为火葬。住持迁化后停棺三七期满后，举行荼毗仪式。

荼毗仪式举行前一日下午，寺院在客堂处挂牌通告僧众：“明日早粥后，闻鼓声，请大众师搭衣持具，送新圆寂堂头大和尚荼毗。”(26)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。次日粥后，鸣大鼓三次，阖寺僧人闻声后于住持棺前集合，念诵《弥陀经》一卷，依照常规上供、说法后，维那向全体僧人宣布：“欲举灵棺赴荼毗之盛礼，仰凭大众诵弥陀之洪名。”(27)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页，第341页，第341页，第342页，第342页。荼毗仪式开始。

首座首先动身，念佛在前引导，其他僧人紧随其后，队伍整体向化坛行进。监院则随住持棺材而行。由于化坛大都设置于寺院之外，一些化坛与寺院距离较远，在这种情况下，就会有知客在路旁劝阻僧众，使其“但送一二里即回”(28)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。，只有西序、东序的主要僧职随同监院，将棺材送至化坛。到达化坛，上供、说法后，由一有名望之僧人举火，进行焚化。维那宣布 “新圆寂堂头大和尚既随缘而顺寂，乃依法以荼毗，化百年宏道之身，入一路涅槃之境，仰凭大众，称扬佛号，资助觉灵。”(29)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。僧众闻言，起佛偈念佛。等到焚化结束，维那念回向文后，众僧人合掌问讯，各自回到寺院，荼毗仪式结束。

(四)入塔

荼毗仪式次日举行的是入塔仪式。与荼毗仪式相同，在入塔仪式前一日，寺院客堂挂牌，通知阖寺僧人“请大众师集住持塔前，送灵骨入塔”(30)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。。

次日小食(即早餐)二板后，鸣鼓三下，由维那率领僧众进行灵骨入塔仪式。与荼毗仪式类似的是，如果住持塔距离寺院较远，则不在客堂挂牌通知全体僧人，只有东西两序执事一二十人到住持塔前参加仪式。

行礼唱赞后，维那向参加仪式的僧众宣告：“是新寂堂头大和尚既依法以荼毗，乃藏骨而入塔，裂百年尘劳之网，入一路涅槃之门。”(31)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。僧众念《弥陀经》一卷、《往生咒》三遍，作为供养。其后，由从其他寺院延请而来的高僧大德向全体参加入塔仪式的僧人说法。说法后，在众人的念佛声中，知客开塔，并将住持焚化后的骨殖用绳垂入塔中，再将塔锁闭。维那念诵《弥陀讃》作为回向，僧众随后合掌问讯，各自回寺，入塔仪式结束。

需要说明的是，一般而言，除了开山祖师、于寺院有中兴之功的祖师及于常住有功的住持可以独立造塔之外，普通的历代住持大都葬于塔院中心的同一座塔中。

至此，住持迁化后的主体丧葬活动结束。

(五)安牌

住持灵骨入塔仪式结束后，第二日对住持身后之物进行估唱，除“酌留一二件犒劳看病之人”(32)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。之外，剩下的物品则由库房会同两序执事、监院、维那、知客、值岁、库头、知浴等寺职僧人，按照一定原则进行估价后，在寺院内公开出卖。完成住持所留物品的再次分配后，寺院生活也基本开始回归日常。

住持亡后第三十五日，举行安牌仪式，寺僧将其牌位送入寺院祖堂，与其他已故住持并列供奉。至第四十九日期间，不定时举行追鉴法会，“每逢七期，或嗣法，或剃度设荐，或常住设荐”(33)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第342页，第342页，第343页，第343页，第344页，第345页。。每次法会前，都需前往祖堂上供，以示尊敬。

四十九日期满，住持迁化后的所有丧葬活动正式结束，寺院生活回归正轨。

二、《证义》所载丧葬流程之特点

相较于《敕规》，清代成书的《证义》中所载住持迁化后的丧葬活动具有以下几个特点。

第一，在整体的丧葬礼仪环节中有所省减。

据《敕规》所载，住持迁化后的丧葬活动主要有：入龛、请主丧、请丧司职事、移龛、挂真举哀奠茶汤、对灵小参奠茶汤念诵致祭、出丧挂真奠茶汤、荼毗、灵骨入塔或全身入塔以及安牌共10个环节。而在《证义》中，则大大减省了这些丧葬活动的内容，甚至完全省略了请主丧、请丧司职事、挂真举哀奠茶汤、对灵小参奠茶汤念诵致祭、出丧挂真奠茶汤这样的仪式活动，仅留下了入棺、封棺、停棺、荼毗、入塔和安牌这6个环节。

不仅如此，在具体的丧葬活动内容方面，《证义》较之《敕规》也更为粗略，缺少细节化的安排。

具体来看，在入棺和封棺阶段，《敕规》中大致流程如下：

侍者令客头行者下僧堂报众→堂司行者鸣钟集众→僧众集体上方丈吊慰→发讣状、报诸山→发书请人主丧→小师侍者等安排洗浴、着衣净发→维那领小师炷香→请首座作入龛佛事→当夜讽诵→三日后掩龛→集众，请移龛佛事→锁龛。(34)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第81-84页，第84页，第88页。

而在《证义》中，对于入棺大体上只有“凡伴病者，齐声念佛，以助往生”(35)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页。和“气尽久已，再鱼引念佛送入棺”(36)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第339页，第340页。这两个流程，而对于封棺更是一笔带过，完全没有如《敕规》中“广列祭筵，用生绢帏幕……前列几案、炉瓶、素花，香烛不绝”(37)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第81-84页，第84页，第88页。之类的要求。

在荼毗阶段，《证义》要求先一日于客堂挂牌通告僧众，次日全寺僧人集合后在首座的带领下前往化坛，途中由知客出面进行阻拦，最后的荼毗仪式则主要由寺院东西两序重要僧职参加，由一有德僧人举火进行焚化。而在《敕规》中，则将出丧和荼毗作为两个完全不同的仪式。在出丧阶段，须提前准备各类法器，举行起龛法事后，至山门进行奠茶汤仪式，后由主丧者率领，都寺押丧，众僧手持雪柳并步齐行，前往涅槃台，进行荼毗仪式。到达涅槃台后，上香上茶，全寺僧人齐声念诵经文，其后由首座率领其他僧人归寺，只留小师、住持乡人及法眷“守化收骨”(38)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第81-84页，第84页，第88页。。待其携骨返回寺院后，全寺僧众将灵骨迎入寝堂，再行供奉。

而在灵骨入塔阶段，《证义》中的流程与《敕规》大致相似，但《敕规》中有入塔仪式结束后，将住持遗像迎往寝堂中供养和小师、两序、大众拜谢主丧者以及次日小师巡寮拜谢全寺僧人的环节。

在《敕规》中明确提及的挂真举哀奠茶汤、对灵小参奠茶汤念诵致祭这两个环节在《证义》中都被分散入停棺这一环节，并做了大量的减省，我们不妨通过下表进行简要对照：

所属环节《敕规》所载《证义》所载所属环节挂真举哀奠茶汤对灵小参奠茶汤念诵致祭行挂真佛事于法座上挂真诵读遗言举哀三声,大众同哭举奠茶汤佛事二时上茶汤粥饭供养主丧、两序、勤旧、大众炷香礼真主丧者吊慰两序、大众吊慰鸣昏钟,鸣鼓集众烧香后小参早晚课诵,大众齐到念诵行奠茶汤佛事念诵、讽经小师、方丈行仆终夜守灵小师夜守棺帏停棺

此外，《敕规》中还明确提及了“全身入塔”这种方式，即住持迁化后不进行荼毗，而直接将其真身入龛后奉入塔中。对于这种方式，仪润和尚在《证义》中提出了自己的观点，认为“近日坐龛一事，相习成风，而不知有违佛制”。他认为，按照《涅盘经后分》和《六祖坛经》，无论是释迦牟尼还是六祖，在化后都采取了入棺的葬式，故而亡故的僧人也应使用棺而非龛。其后，他又说“坐脱之事，总由好名而起，若果平日禅定力深，能坐脱立化，坐龛无碍。如若一生外务，不学趺坐，命终强使坐龛，费几许气力，且亡识未全离，难免大苦。”(39)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第341页，第341页。是故在《证义》中，仪润和尚完全抹去了全身趺坐入龛后入塔这种丧葬方式，仅留入棺荼毗后入塔这一种。

第二，在住持迁化后丧葬活动的规模上进行缩小。

在住持迁化后，《敕规》中不仅有侍者前往僧堂向全寺僧人报丧、向其他寺院和社会人士发送讣告的活动，请求“主丧耆宿、诸山檀越、官贵士庶、参学交游”(40)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第82页，第92页，第81-87页，第89页，第83页。作为外护，在丧事结束后，还有“下遗书”活动，即将主丧者、请侍者及办事人充当寺院派出使者，“分路驰送诸山、法眷、檀越、官员遗书”(41)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第82页，第92页，第81-87页，第89页，第83页。。在《证义》中则将以上这些活动完全删去，明确提出“不四出报讣，不纠集施主眷属，不作俗格道场”(42)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第341页，第341页。，只在寺内“鸣钟集众”，这实际上是将住持迁化后的丧葬活动规模大大缩小，将其完全限制在一寺范围之内，几乎禁绝了寺院外来人士的参加。

在法器的使用上，《敕规》中的椎、床座、椸架(即衣架)、生绢帏幕、麻布帏幕、挑灯、铙钹、花幡、香亭、真亭、幢幡、呗乐、龛前伞椅、汤炉、挑灯、竹篦、拄杖、拂子、香盒、法衣等物品(43)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第82页，第92页，第81-87页，第89页，第83页。在《证义》中也被减省。

第三，时间安排上更趋集中紧密。

《证义》相较于《清规》，对丧葬活动的持续时间也进行了较大改动。据《证义》所述，住持迁化后当日即进行入棺和封棺仪式，停棺至第21日进行荼毗，第22日入塔，第35日安牌，至第49日所有丧葬仪式结束。而《清规》中丧葬活动的时间线则较为模糊：除了住持归寂后即进行入龛仪式，第3日进行移龛、锁龛仪式以及荼毗后10日至15日进行灵骨入塔仪式外，对于其他的请主丧、请丧司职事、挂真举哀奠茶汤、对灵小参奠茶汤念诵致祭、出丧挂真奠茶汤以及全身入塔等活动则没有明确的时间要求。

而对于所有丧葬仪式的终章——将已故住持牌位安放入祖堂的时间，《敕规》更是指出“或待新住持至，方入祖堂”(44)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第82页，第92页，第81-87页，第89页，第83页。，这也就是说，对于丧葬活动的持续时间究竟到何时为止，《敕规》中是没有明确说明的。因此，相较而言，《证义》所述的丧葬活动具有非常精确的时间安排，一应活动时间线清晰，时间节点与重要仪式活动一一对应，时间安排更为紧密。

第四，参加丧葬活动的人员大幅减少。

一方面是主丧者。在《敕规》中有明确的“请主丧”条，要求“凡主丧者，须老成名德”(45)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第82页，第92页，第81-87页，第89页，第83页。。而在《证义》中，即言明由首座担任主丧者，对于其他情况则不予考虑。

另一方面是丧葬活动的协办者。

通过对《敕规》中住持迁化后丧葬活动内容的研读，我们发现在这一系列活动中的协办者主要包括：

首座，在寺院中的地位仅次于住持，是所有丧葬活动的总负责；

西堂，是辅佐首座的“第二座”；

后堂，是管理堂众各类作务的负责人；

堂主，即寺院中各堂寮负责人；

丧司书记，即执掌文翰之执事，在丧仪活动中的所有祭文都由其书写；

知客，除了在丧葬活动中负责各类仪式的传达和执行外，主要职责还有负责接待“官员、檀越、尊宿、诸方明德之士”(46)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第99页，第84页，第85页，第83页。；

监寺，是总领寺务的僧职，在丧葬活动中起督导监督作用；

副寺，又称“库头”，是丧葬活动中的“大管家”，负责各类财务开支；

维那，包括丧司维那和山门维那，他们主要充当各类仪式活动中的主持工作，负责向全体僧人传达宣布活动内容；

典座，负责丧葬活动中的斋饭饮食。

除却以上所述的东西两序中在丧葬活动中担当重要任务的僧人外，还有勤旧(即禅院知事、侍者、藏主等的退职者)；行者(包括已退任行者、方丈行者、客头行者、堂司行者、丧司行者)；公差；库子；客头；茶头；在对灵小参献祭环节还有行堂、方丈人仆、轿番、庄甲、火客、修造局诸色作头等负责寺院日常事务的非僧人群体加入。可以说在住持迁化后的整个丧葬过程中，动用了寺院的全体人员参与，而在《证义》中，则仅涉及首座、维那、监院、知客等僧职，仪式的参加人员数量远不及《敕规》中所述。

第五，对丧葬活动参加人员的要求和限制大大降低，任务分配主体趋同化。

《敕规》中借鉴儒家丧礼中的孝服制度，对所有参加丧葬活动的人员依照其与住持关系亲疏也进行了穿着孝服的安排：在住持迁化后的丧葬仪式中，侍者及小师时须穿着麻布之裰，东西两序僧人须穿着苎布之裰，主丧者及法眷中之尊长须穿着生绢之裰，勤旧、办事(打杂之僧)、法眷中之同乡者及其他寺院前来本寺吊祭之僧人须系戴生绢之腰帛，普通檀越须系生绢之巾腰帛，方丈行者穿着麻布之巾裰，其他行者系戴苎布之巾，方丈之人仆(下仆)、作头须穿着麻布之巾衫，甲干、庄客及其他诸仆系戴麻布之巾。(47)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第99页，第84页，第85页，第83页。而《证义》中，则认为“身着孝服，非吾弟子，亦非正法。”(48)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第341页，第341页，第341页，第341页。在停棺阶段，也要求“不张罗孝堂、不广列联挽、不披麻带白”(49)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第341页，第341页，第341页，第341页。，可见是将《敕规》中的孝服要求完全摒弃。而僧人在整个丧葬活动期间是否可以落泪哭泣以示哀悼，《敕规》在“挂真举哀奠茶汤”一条中有“举哀三声，大众同哭，小师列幕下哀泣”(50)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第99页，第84页，第85页，第83页。之言，《证义》中则言明“凡嗣法、戒子、剃度，俱心丧而已”(51)释仪润：《百丈清规证义记》，台北：文殊文化有限公司，1990年，第341页，第341页，第341页，第341页。，没有明确和强制性的要求。

《敕规》中对于小师(即住持弟子)、侍者(即日常服侍住持生活起居的僧人)以及住持法嗣的任务安排也各有不同。小师的任务主要包括在迁化后为住持净发更衣、请丧司职事、守灵、接受其他僧人及檀越的吊慰、在重大仪式活动中炷香、请主丧者行各类佛事以及在丧事后向全体参加丧葬活动人员表示感谢。侍者的任务首先是“把账”(52)释德辉：《敕修百丈清规》，中州古籍出版社，2001年，第99页，第84页，第85页，第83页。，即总理各类开支和收入，同时在丧葬活动中主要承担驱使任务，负责辅助维那、监寺等其他僧职推动各类仪式的正常开展。而法嗣则主要是作为各类法事活动的参加者，在其他丧葬活动环节中，并不承担其他事务性的任务。而《证义》则完全将小师、侍者与住持法嗣三者并列于一体，这也就意味着，侍者和住持法嗣从丧葬活动的协同者和参加者转到了与小师一同作为丧葬活动中类似“孝子”的位置上，共同担当起丧葬活动中接受治丧、行祭奠之礼的责任，任务更为趋同化。

三、结 论

通过前文所述的几个特点，我们不难发现，《证义》中所载住持迁化后的丧葬活动实际上从一个侧面反映出清代禅宗世俗化的转向。

第一，住持作为寺院代表本身的神圣性下降。

仪式作为宗教活动中极为重要的部分，连接起了人类精神世界与现实世界之间的关系，其意义在于仪式主持者或仪式控制者通过仪式的进行，达到确立自身权威、掌控他人、统一认识、传播教化等目的，针对仪式的种种复杂的安排，也被认为是凭借超自然的神秘力量塑造神圣性的手段。然而，到了清代，随着禅宗的衰微，寺院在住持迁化后的丧葬活动中只能通过简化活动内容、缩减活动规模、减少参加人员、降低活动要求的方式，大大简化各种宗教礼仪，这也就意味着宗教的超自然力量不得不让位于世俗利益，仪式本身所具有的重要价值被大大削弱，住持本身作为一寺之精神领袖的神圣性逐渐降低，丛林伦理秩序陷入混乱。

第二，明清以来僧人世俗化趋向愈发明显，丛林管理制度废弛。

随着明中后期佛教世俗化的深入，禅宗衰微的趋势到了清代已经大为加剧。经常的情况是一寺僧人纷纷外出，名为“挂单云游”，实际上则大多身居闹市，与世俗社会频繁接触，“不结制，不坐香，惟务吟诗作文，以媚悦士大夫”(53)释智祥：《禅林宝训笔说》，台北：新文丰出版公司，1983年，第726页。。这就造成真正能够严守寺院、静心禅修的僧人寥寥可数，大量僧人流失，在寺院中也就难以形成完整而细密的僧职设置，丛林管理制度越发松弛。故而在住持迁化后，实际上能够参加其丧葬活动的僧人本身就极其有限，规模宏大的丧葬活动在清代，特别是清末丛林凋敝、僧门乱象丛生的情境下，已经难以展开。很多内容类似的寺务不得不由一人总揽担当。在这样的条件下，寺院只能进行让步，通过减省活动内容、缩减活动规模、减少参加人数、降低人员要求，才能顺利地完成住持迁化后的丧葬活动。

第三，清代禅宗本身对僧人缺乏吸引力。

从表面上看来，住持迁化后简化丧葬环节、缩小活动规模、精简参加人员、降低活动要求是为了尽量减少丧葬活动作为非日常性的活动安排对寺院日常生活的影响，但从丧葬活动安排更为紧密且时间线明确这一角度来看，这实际上反映了清代禅宗本身缺少吸引力的一面。法国人类学家爱弥儿·涂尔干在其著作《宗教生活的基本形式》中认为，定时地强化和确认集体情感和集体意识能够使社会统一，而这种精神的重塑，只有通过聚集等方式才能实现。在这种场合中，个体被紧密地联系起来，进而加深他们的共同情感，于是就产生了仪式。(54)爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年。换言之，本身作为宗教礼仪重要组成部分的寺院丧葬仪式，可以使全体僧众“重新肯定自身，从而使社会群体在利益上、传统上、行动上达到新的统一”(55)金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社，2001年，第86页。。到了清代，由于禅宗衰微这一现实力量所迫，宗教仪式不得不进行减省，仪式环节对于僧人群体在仪式感上造成的缺失只能通过提高活动的密度和强度来进行补充。这也就是说，寺院需要通过集中不断的丧葬仪式性活动强化丧葬活动的“仪式感”，甚至要通过带有一定表演性质的“知客阻拦”，人为地渲染寺院僧人与本寺住持之间的情感联系，以此来增强僧人对于本寺院的归属感，并以此来维持清代禅宗本身的向心力。

综上所述，在寺院内部免除了诸多仪式环节、减省了仪式规模、缩减了参加人员、降低了各种要求并将活动时间尽力压缩的丧葬活动，在看似更加维护佛门清净的表面现象下，实际上难以掩饰住持神圣性下降、僧人世俗性增强的趋向。而这种趋向，也使得清中期之后的丛林主持逐渐脱去了宗教领袖的神圣精神外衣，“成为单纯负责寺院焚修、主持宗教礼仪的社会组织领导者”(56)王荣湟：《明清禅宗丛林制度研究》,南开大学，2017年博士学位论文。，寺院的子孙化、宗法化现象加剧。而随着僧侣管理的日渐废弛，丛林清规也逐渐沦为一纸空文，这也最终导致清中后期乃至近代中国禅宗走上了难以避免的衰微之路。