郝敬学术渊源探析

江鎏渤

(重庆师范大学 文学院， 重庆 401331)

郝敬(1558—1639)，字仲舆，号楚望，晚明经学大家。著有《九经解》《山草堂集》，共计三百一十九卷，在明清之际学术界享誉一时，堪称巨轶。黄宗羲曾于《思旧录》评价何楷曰：“百年以来穷经之士，黄石斋、郝楚望及公而三耳。”[1](P356～357)列郝敬与黄道周、何楷并为 “百年以来”三大通经之儒。计六奇、邹漪、余廷灿等人亦对郝敬进行了较高评价，为其树德立传，足见明清之际郝敬其人、其学在士人心中地位之高。

郝敬之所以能够取得如此成就与其家族、师友固然密不可分，但其个人的学行、识见无疑在其中也发挥着重要作用。两个方面形成内、外互动机制，构筑了郝敬的学术世界。迄今学术界多遵从《四库全书总目》之说，认为郝敬学术源自于个人私意，贬低郝敬著作的学术价值，指出其为明代经学“荒经蔑古”风气的代表，如《周易正解》提要云其“好恃其聪明，臆为创论”[2](P60)，《尚书辨解》提要云其“率凭臆度”[2](P111)。蒋秋华、张晓生结合地方方志、明清传记、文集等资料的记载，提出了较有创见的观点。蒋秋华《郝敬著作考》(学生书局，1999年)分析郝敬的学术架构，考察了郝敬著述的形成时间、版本、后人评价，开始多个角度分析郝敬学术的渊源；张晓生《郝楚望生平考述》(书目季刊，2002(3))通过勾勒郝敬的人生轨迹，探求其师友的交游以及其政治、文化活动，勾画出了郝敬学术的大体样貌及形成机制。但蒋、张两先生所论偏重文献整理，缺乏对郝敬的学术渊源以及隐藏于其背后的社会、文化意义的正面解读，仍有深化的必要。笔者不揣浅薄，拟就郝敬的学术渊源作出专题探讨，试图就郝敬的学术渊源深入认识郝敬的整体学问以及晚明的时代精神。

耙梳郝敬的学术渊源，可以考察郝敬是如何突破科举的禁锢、时代的局限，考究晚明学者的传承学术的方式，并进而窥见儒家知识分子如何通过“道”与“器”的转换，完成个人、家族、师友之间的多重互动，实现“立功”与“立言”，可以为当代知识分子提供价值参照，继而获得审美慰藉。

一、家族与家学

郝氏家族自一世祖胡碧潭公定居京山，到郝敬历经九代，成为了京山一带人才济济的大家族。这个家族虽然不属于显宦之家，但家风淳朴。从家族文化氛围上来看，郝氏家族成员长期肄习经典，积累了丰富的治学经验(家学)。就郝敬所成长的家庭环境来说，其父为京山享有盛名的才俊，在为学、为人方面都影响了郝敬；其母从小受到良好家教，她一直秉持读书传家的教育理念，鼓励郝敬投入学术。

(一)家族教育：科举以荣身

陈时龙《明代的科举与经学》认为，科举考试经过发展，越来越向有文化积累的家族倾斜，并指出，家族成员通过加强肄习“专经”而不断整合科举资源，由此形成整个蔓延家族的治学风气。这无疑是京山郝氏文化接受、传承状况的真实写照。

郝敬年轻时就曾有意整理家族事迹，记录家族在思想文化上面的成就。惜其二十五岁家难(1583)之时，所录文献几亡，其晚年重修之《郝氏族谱》仅存先前所记十之一二，“余时弱冠，访之族祖文昭公奴客郝喜者……赖以不失。其它往事湮没者，何以胜数也。及余为诸生，小功叔双峰公，能说先世事，余受而书之，规为谱。未几遭家难，旧章亡，而双峯公卒矣。……较双峰公星一漏九矣。文献不足，握管无征。”[3](P125)故仅能窥见其家族成员的学行之一隅。今列郝敬家族里的仕进简表如下表1：

郝敬家族仕进(除了郝敬)共计十八人，授有朝廷官职者六人。通过表1，我们可以看到，郝氏家族成员热忱于钻研举业。又，《郝氏族谱》曰“上世学《易》、学《礼》，至我先君学《诗》”[3](P127)，以此言结合上表，可知这十八个人研习《易》《礼》《诗》等经典，形成了郝敬所言的家学。家学作为治学经验为郝敬从事学术提供了方便，最终他以《诗经》连举乡试、会试，“敬以《诗经》中万历戊子本省乡试，已丑进士”[3](P127)。要之，功利性极强的举业学习为家族实现上层流动提供了可行道路，营造了郝氏家族《诗》《易》《礼》传家的学术氛围。

(二)家庭教育：为学以成人

家族对郝敬的影响大致可归于宏观范畴，它最终要通过家庭教育等微观途径来实现。如果说家族对郝敬的影响偏重于向他暗示功利性的“科举以荣身”，那么其家庭教育则关注“为学以成人”，由其父郝承建、母张太孺人搭设出大体框架。

郝承建塑造了郝敬对学术的观念，奠定了他学问的基础。郝承健(1530—1583)，字惟顺，号玉吾。擅长交游结社、名重京山，其治学能超脱功名之囿，直体“成人之道”。他对郝敬的影响是多方面的。如郝承健任四川嘉定学官时，曾指导学生学习经史要典，要求士子为学不要囿限于“本经”，须整体把握儒家经典，使得嘉定学术风气涣然一新，“嘉定……士子文义清空，初场四书外，诸经史典要书，一切面墙。先君开之，诸生悦服。”[3](P131)郝承健向嘉定学子传达出勤勉、博览的治学观念，彼时郝敬亦随父就学嘉定，他对这种观念应耳濡目染，此后郝敬著述贯穿经史子集，好考据即为体现。另外，郝承健持有的严谨治学不仅在方法上启示郝敬细读经典，在精神层面亦感染了郝敬。郝承建对《春秋》深有造诣，李维桢曾评价郝承健“家所藏书，丹铅数过，于《春秋》四传尤悉”[4](P477-478)。郝敬回忆其父显现出了他对父亲的敬佩，云：“家藏书数十种，手自评订，寝疾前二日，检案头所点竄《春秋》四传，示不孝曰‘读书精密当如是矣’……比年赖长者提携，备员诸生，方期甘贫力学，问《礼》、问《诗》，毕父生平一念，而胡遽不我待也？”[3](134)通过郝承健“疾寝前二日”对他的教导一事，再现了郝承健研习治学的风采，并为不能承父学表示遗憾，颇有“子欲学而亲不待”之感。

二、师友渊源：多重思想的互振

郝敬的学术除了受家族、家庭的影响之外，还一定程度上得益于其师友之间的交流与学习。他分自己的学术历程为佛老、理学、经学三个阶段，自言其学术经历云，“早岁出入佛老，中年依傍理学，垂老途穷，乃输心大道”[2](P1 077)。这三个阶段彼此贯通，层层推进。在佛老思想占主阶段，李维桢以文章之学纠正其偏；理学思想则是郝敬由鲍士龙接引后对文章之学、佛老之学展开的深刻反思；郝敬的学术于其永嘉县令任上发生质变，经过数十年之积累，最终集毕生所学之大成，融会为经学(“大道”)，展现出多重思想的互振。

(一)文章之学

明代中晚期以后佛老、良知之学盛行，对社会的各个阶层产生了不同程度的影响。郝敬生长在那个时代，也不免受其“沾溉”。他早年的学术活动记载不多，只知道他二十五岁始为诸生，后经李维桢(1547-1626)教导，“始折节读书”[5](P7 386)。据这期间郝敬的表现，可知他因受佛老之学的影响而对八股文、传注之学有一个艰难接受过程。郝敬言其“早岁出入佛老”[2](P1 077)即是这种状况的概述。从他在《报叶寅阳道尊》中对思想界做出的评论也可推见其早年的佛老倾向，“今圣学寂寥，百氏蠭午，而浮屠氏尤为猖獗……青衿小子，蹭蹬学步，而亦厌薄规矩，奔趋左道……可不为痛哭流涕，长大息也哉。”[3](P116)郝敬对佛老乱道体会颇深。他对“青衿小子”“奔趋左道”的行为做出的评论，实为对自己为诸生时“出入佛老”经历的反思成果。

郝承健死后，郝敬失其所怙，生活上，因家道没落，生计无从着落；学术上受佛老遁世之学的诱惑，治学尚新、尚奇。这时期李维桢给郝敬及其家人提供了无私帮助，以至郝敬在其《心丧计》中化用《论语·季氏》“困而学之”的典故，作出“长而无术、困而不学，不从先生游，则如井底之蛙，不知天之几大，如壁中之儿不知马之几足矣”[6](P323)的深刻表白，指出李维桢对他的再造之功。李维桢在学术上对郝敬的帮助颇著，他的文章之学得到了社会广泛认同，“海内请求者无虚日”[5](P7 386)，正可纠正郝敬“出入佛老”之偏。他以自身的学问向郝敬传达着可以知识的高度。有了他的指导，郝敬逐步转换自己的知识结构，在文章之学上达到很高的造诣。郝敬在《心丧记》中的记载可见李维桢的学术观念之一斑。郝敬称赞李维桢，“高才博学，为一代文章宗盟”[6](P322)，“德行道谊，尤为一代词林人物之孤表”[6](P322)，并归纳其学问为“自孔孟没而六经义理曲畅旁通者，百不得一焉。经术与文章浑融一贯者，万不得一焉。惟吾师兼之”[6](P323)，可见李维桢的学术重视广博的知识、完善的道德修养，以此结合经术与文章。这无疑对郝敬产生了重要影响。

郝敬在李维桢的教导下成为制义名家，赢得了社会声誉，冯琦、陶望龄、李日华等人均对其制义表示赞许。李维桢更评论郝敬之文“有呼噏风云，凌厉八荒之气”[3](P105)，认为郝敬能以其文显扬其父的名声，“玉吾兄有子矣”[3](P105)。可知郝敬的学术较早期有了重大改变，学得了李维桢文章之学的精髓，或许已经能结合经术与文章为一。

(二)理学修养

郝敬没有满足时文选家的身份，而是期待着能够超越当时学术以科举为中心的锢蔽，试图摆脱八股文千篇一律的面孔，实现学术转型。这段时期郝敬广泛结交士绅，如邹迪光、王稺登、王季中等；培养各方面兴趣，如学字、学画、写诗、为文、收藏等，均为郝敬寻求下一步学术的起点而采取的试探举动。但是这些都没能使郝敬满足，深受修齐治平理想影响的他，注定对字画诗文等末学提不起兴趣，而偏向于“道”学。遇到永嘉学官鲍士龙过后，郝敬开始接触到理学思想，其学术进入到“中年依傍理学”[2](P1 077)阶段。

鲍观白以性理良知之学为郝敬打开了一扇新的窗户。鲍观白，字士龙，归安人，据《归安县志》《湖州府志》记载，其师从王畿(1498—1583)，主良知一路。郝敬与其相识后对良知之学保持极大兴趣，常资闲暇以交流学术观点。他回忆与鲍士龙商求理学的场景云：“不佞食粟三十，吾斯犹梦寐也……明年调永嘉，吴兴鲍士龙氏……相与求性命宗旨，言必称宋朱陆、近代王陈语录，和以柱下西竺之义，提耳而示余……禅子说法，顽石亦解……知及之，仁不能守，言之不能行……不敌老衲一按指，宜矣。”[7](P726～727)鲍士龙的知识结构汇通三教。郝敬通过向鲍士龙学习受到极大启发，渐渐对理学概念、二氏与儒家的关系等问题有所思考，并以此为基础对前期的学术展开反思。其反思内容一为文章之学，二则佛老之学。郝敬这时期有意识与文章学问之浅泛保持异趣，他在《知言》中多研讨“心”“性”“气”“理”“中”“道”等理学概念，关注自身的修养与心性实践。就佛老之学而言，郝敬这个时期渐向鲍士龙靠拢，试图调试三教关系，以理学、佛学进行修身。如郝敬在其理学著作《知言》之序前署名“早服居士”[8](P1)，即体现了他汇通理学、佛学的思想倾向。郝敬与袁宏道、何白的交往也常谈及佛教词汇，可见其思想浑合理学与佛学的倾向。如袁宏道《与郝仲舆》称赞郝敬辞官，言“今归矣，弟知兄无大苦恼也”[9](P240)。以“大苦恼”指官宦生涯，明显是佛教用语；何白《与郝大令时在罗峰寺写经》以与郝敬佛寺写经为契机，大谈“话柄”“法界”“誓愿”[10](P235)等佛教词汇，郝敬对这些词汇涵义应是了解的。

郝敬晚年“输心大道”,得益于他总结中年时期受鲍士龙启发而“依傍于理学”的思考成果。他附《鲍氏易说》2卷于《学易枝言》后，附《中庸说》于《四书摄提》卷四《中庸》后透露出文化信息。首先，郝敬为使故友之名不至埋没，于其《山草堂集》收录其著述；二则郝敬承认其思想受益于《鲍氏易说》《中庸说》。郝敬珍视从学于鲍士龙的经历，同时他认为随着时过境迁，不复可逢如鲍士龙者，《问易补小序》曰“癸已调永嘉，邂逅学博鲍士龙氏，渠尝受《易》于先辈，就而问焉……别后十余年，风尘奔走，明师良友，不复可逢，而五十之年忽焉将至，乃抽簪下帷，求自得师。”[11](P448～449)在只能“求自得师”的求学环境下，其学术实现了又一次突破，走向“输心大道”的阶段。值得一提的是，他中年视三教为平行的知识结构的思想，转变为儒家涵盖佛老之学。

三、经义与传道

郝敬能够在学术上取得重要成就，赢得广泛赞誉，主要源自于他的识见与颖悟，以此对家族、师友传达的观念进行整合。从郝敬的个人成长史来看，其学术生涯统摄于研习经义与传承圣贤之道的范畴之内，主要分为业举以入仕、明经以致用两个阶段。

(一)业举以入仕

明代科举考试要求学子熟习汉宋以来的传注之学，并以八股文的形式参加学问考核。郝敬自五岁(1563)至三十一岁(1589)这段时期的学术活动，主要围绕通过科举考试展开，促使他加强研习八股文、传注之学，培养了深厚的八股文素养与传注学问。

1.八股文素养

后世对八股文体历有禁锢思想、摧残人才的评论。其实不然，学习八股文无论是对士子的文学领悟和道德教育都具有重要作用。它以一种文以载道的设想，要求士子懂得谋篇布局、炼气造势、依题衍义等基本文学技巧，通过文学领悟经典中的圣贤精神。郝敬为了入仕不得不学习八股，关注于培育八股文素养。

郝敬学习八股文有一个渐近过程，其《生状死制》记录其业举之途“应童子试，前后四试不收”[3](P161)，至二十五岁(1582)得李本宁之“关说”[3](P161)，方才“传诸生籍”[3](P161)。不仅可见李维桢对他的影响，更显露他早年对八股文程式颇为陌生。李维桢《故肃宁令郝公墓志铭》也提到“两人甫再晤……中子敬以属余。敬好古强记，文奇甚，顾数诎于有司”[4](P475)，认为郝敬“文奇甚”，故屡受挫。科举考试的压力促使郝敬转变自己的思想，屈从于八股文规范，正如其言“平正通达者，时文之正体。平正而不陈腐，通达而不浅俗，时文之中道”[12](P2 923)，“时文”即八股文，郝敬总结作八股文的经验，认为八股的文体规范在于条理贯穿、平正通达而又不落俗套。短短一句总结可见他深厚的八股文素养。

郝敬通过八股文学习不仅获得了声誉与功名，而且积累了一定学识，其《刻制義序》云“以流离之子，一朝脱网罟而飞翔”[3](P97)，即为此种情况的反映。一方面，其制义文集结为《放胆》《小心》《大瓠编》三编流传于明代科场，“为海内所宗”[13](P209)。另一方面，他对学术有了基本认识，其著述随处可见八股文对他的浸染。如其《左氏新语》“取《左传》之文，割截题评，以时文之法，点论而去取之”[14](P73)，关照《左传》的文学性，对其字、词、句进行点评，深受八股文体炼字炼句的影响；又如《春秋非左》“言《春秋》无例，但据书史所记，而标其要领”[15](P443)页下栏，以史书记载为依据概括《春秋》要领，体现了“承题”“破题”等八股文写作方法的对其学术的渗透。其他如《孟子说解》《批点诸史琐琐》等经史著述更是直接讨论其文之修辞技巧、篇章结构、语言技巧等。

2.传注学问

明代科举于文体上要求士子以八股文应试，而在知识结构上则要求其熟习汉宋以来的传注之学。《明史·选举志》划定士子所习传注之学的范围，“《四书》主朱子《集注》……《诗》主朱子《集传》……《礼记》主古注疏”[5](P1 694)，永乐以后进一步凝练为《四书五经大全》。郝敬中进士(1589)之前对传注学问的研习不仅为郝敬提供了基本的经学启蒙，而且成为了他学术思考的生发点。

传注之学记载的汉宋经义确立了他宗儒传道的学术立场。其《艺圃伧谈》云：“近日士子举业，浮慕《文选》、六朝人好尚……逃归二氏，久之二氏属厌，复归靡丽……士业六经，学为圣贤之文，六朝何足法欤？”[12](P2 918)郝敬强调“学为圣贤之文”，申明儒家经典是举子钻研的主要对象，批评士子以佛老之学、六朝绮靡之学相尚。郝敬同时对汉宋传注之学经义的合理性(能否传道)充满怀疑，希望越过汉宋桎梏以重寻经典本义。郝敬《问易补小序》曰：

“余幼授《毛诗》，疑朱子《传》浅率；与同学受《易》者听说《易》，其浅率尤甚于《诗》；听说《春秋》，其穿凿又甚于《诗》《易》也。窃怪先辈称师儒、明经道古，如斯而已乎？顾国家功令相承，可若何？已而浮湛一第，私心耻之。”[11](P447)

可以看到郝敬的矛盾心态：他发现传注之学经义多有错谬，不能“明经道古”。然而要想通过科举考试就必须以此为路径，他不得不作出权衡。识见所定，他没有把这门学问作为其学术的最终范式，而是把它当成学问的阶梯，希冀通过它逐步完善自我，在此过程中积累了对传注的体例、名物制度、义理、史实方面的疑问,并借解决这些疑问形成了独具特色的学说。李维桢于《旧刻经解绪言跋》中称赞郝敬《九经解》言其“病汉儒之解经详于博物而失之诬，宋儒之解经详于说意而失之凿，而自为解”[16](P728)，即呈现了郝敬研习传注之学的心得，既概括郝敬的学术不专汉宋、独出机杼，且考据详实、义理精密，又暗示了郝敬对汉宋传注之学的继承上的发展。

(二)明经以致用

早年学术上的压抑，在郝敬挂冠以后(1604)被畅扫一空。此期间(1604—1639)，郝敬闭户著述，放下制义名家的身份，开始在经学领域上开疆拓土，意图通过探求经典中内涵，为社会实践提供指引，“含经味道，羽翼圣真”[3](P114)。此可概括为明经以致用：明经，即解读原典、前儒传注，发掘其内涵；致用，即对以经典的理解为根基，讨论儒家思想观念的社会作用。

从明经来看，郝敬主要从订正经典文本、辨订前儒经说两方面出发。郝敬《心丧计》曰“余虽读书止于阅检校，虽著作不过解说经义，订讹误质、道理疑难耳。”[6](P321)归纳其学术的展开的整体思路为订正经典文本、辨订历代经说。为何郝敬要由此展开？这触及到郝敬的学术渊源。其《九部经解序》曰：“三代而下，取士明经，经之不明，由取士始。士业一经，守师说，浮湛主司……经犹敝帚矣。宦成，则优游林丘……安望知类通达，强立不返，以化成民俗，副国家取士之意乎？”[3](P95)深刻表达了他的学术思想，他定义经学的主要作用为宰物经世、“化成民俗”，而现有之经说以科举为主线陈陈相因，成为士子眼中仕进的阶梯而带有功利性。郝敬指出，士子的关注点对儒家经义的偏离导致了经术不明，需要进行绳愆纠缪。

四、结语

郝敬的学术独出机杼、不拘成说，在明清之际被视为集经学之大成，得到了极高赞誉。郝敬的学术以个人、家族、师友三者之间的互动作为其框架，历经数十年的积累而最终形成。它渊源于个人、家族、师友之间共同传达的价值理念，反映了中国传统士大夫对知识的终极定义。它指向救世，企图重新划定、厘正儒家阵营的知识结构，维护儒家生存空间，以道德、实践为核心介入到晚明的文化建设中，显露出了正统儒家对知识与救世进行的深入思考；以儒家道统作为思想建设的有利武器，展现出了传统士大夫以天下为己任的担当精神，为后世建设思想文化、建构家国认同提供了重要参照。