明代隆万改革时期经筵学术的理路

2020-04-20陈兴

文学教育下半月 2020年3期

内容摘要：经筵是文官政治与帝王教育的结合部，是学术与政治最紧密的连接点之一。明代隆万改革时期的经筵讲学著作，以张居正《四书直解》最为重要。文章选取其中的《论语直解》，将其放置于明代学术演进和隆万时期政治变革的整体背景中，与朱熹、王阳明》、高拱的著作等进行比较，探究其“立足程朱，兼通法实”的思想内涵。

关键词：张居正《论语直解》隆万改革经筵制度理学实学

一.绪论

对张居正学术思想的研究滥觞于民国，“儒法结合”与“实用主义”的基本框架即已建立。建国后，张居正一度被视为“法家”代表。改革开放以来，张居正学术思想研究日益增多，突出表现在“实学”成为研究热点，以及政治思想和学术思想的边界模糊。本文旨在从明代经学的内在理路出发，比较张居正的《论语直解》与程朱、陆王《论语》学的代表作，并结合明代隆万时期的政治环境，分析其对高拱《日进直讲》继承性与改造性，探讨其在明代政治文化史中的地位。

二.对《论语集注》的继承与改造

《明史·儒林传》对明代儒学发展史中程朱理学、陆王心学的关系有十分精炼的概括：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。……学术之分，则自陈献章、王阳明始。……嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”i明代《论语》学的主体脉络亦是程朱理学、陆王心学的碰撞与整合，此外兼有考据学的复兴、佛学与西学对经学的观照等。

（一）辅翼朱注

朱熹《论语集注》是程朱《论语》学的集成性代表，在宋以后的数百年里影响深远。《四书直解》先是作为“帝王教科书”在万历元年（1573）进呈给小皇帝，之后既留存宫廷，又下传民间，既在本土流传，又东传至日本，更兼为耶稣会士所采。数百年间，书名几易。在清人看来，《四书直解》与《四书章句集注》联系密切：“盖朱注以翼四书，《直解》有所以翼注，《直解》出而朱注之义益彰明较著于天下。”ii

《论语直解》对于《论语集注》的继承，首先表现在“篇旨”上。《集注》在篇首有几句开宗明义的简练文字。《集注》所言较多，《直解》即照录，如《学而》篇：“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也”iii;所言很少，后者亦不多作阐发，如《为政》篇仅“凡二十四章”五字。iv

在具体内容上，《直解》的继承性也显而易见。以“后生可畏”章为例，原文作：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已矣”。

焉知之焉，于虔反。孔子言后生年富力强，足以积学，而有待其势，可畏，安知其将来不如我之今日乎？然或不能自勉，至于老而无闻，则不足畏矣。言此以警人，使及时勉学也。曾子曰：五十而不以善闻，则不闻矣。盖述此意。尹氏曰：少而不勉，老而无闻，则亦已矣。自少而进者，安知其不至于极乎，是可畏也。（《集注》）

后生是少年的人。畏是敬畏。闻是以善闻于人。孔子说：“后生的人，其势可畏。盖其年纪富盛，而为学有余日，精力强壮，而为学有余功。若能进而不止，则为圣为贤，皆未可量，安知其将来不如我之今日乎？此所以可畏也。然其可畏者，正以其他日之有进耳，若学力不加，蹉跎岁月，直到四十、五十之年，而尚不以善闻于人，则亦不足畏也已。”（《直解》）v可以发现，无论是对于“闻”的解释，还是对“可畏”与“不可畏”原因的阐发，以及对“劝学”的章旨分析，《直解》基本都是在《集注》的框架内展开的。类似的例子比比皆是。

《论语集注》在明代《论语》学中定于一尊，即使受到来自陆王心学的冲击，但其“官方哲学”的地位没有受到根本动摇。如刘师培所言：“元、明以降，说《论语》者，咸以朱子为宗。”vi这是张居正《论语直解》在经学史中所处的基本学术定位之一。

（二）对《集注》语言的通俗化

《直解》对《集注》并非全盘继承，而是带有张居正等人的改造。这种改造主要表现在语言的通俗化，“法家”“实学”思想的渗透，以及围绕“圣帝明王”展开的大量劝告——最后一点前人已有详举，在此不再赘述。

《论语集注》作为学术著作，在少年帝王看来仍有晦涩之处，而《论语直解》的语言更加平白通俗。梅谦立指出《四书直解》的特点：“没有像朱熹那样提及前辈诸多学者的不同观点”，“没有像朱熹那样大量地讨论理论问题”，“没有像朱熹那样重视版本”。具体而言，《直解》删去很多比较稍显晦涩、旁征博引的注解，特别是文字训诂，使得义理阐发的篇幅比重比《集注》更胜一筹。

这在“学而时习之”章清晰可见。《直解》对《集注》的继承不言而喻，“以明善而复其初也”“浹洽”等词句均直接引用。区别在于，《集注》有内容较长且稍显缠绕的字意解释，并博引二程、谢良佐之言。而《直解》仅对“学”“习”“说”三字加以简单的解释：“学是仿效”，“习是温习”，“说是喜悦”，其余均为义理阐发。此外，此章中还有一层不明显的省略。《集注》说：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”，《直解》则称：“凡致知力行，皆仿效圣贤之所为，以明善而复其初也。”vii“明善而复其初”的先决条件，由“后觉必效先觉”转变为“仿效圣贤”，就含义而言，看似相同，但“先觉”“后觉”源自孟子转引所谓伊尹之言viii，“先觉”等同“圣人”，“后觉必效先觉”与“仿效圣贤”含义相同，经过改写，句意不变，而省去旁征《孟子》的必要。

（三）“法家”与“实学”思想的渗透

《直解》对程朱之说的取舍改造，不是单纯的求语言简洁，而与其“法家”“实学”思想息息相关。同样以“学而时习之”章中“明善而复其初”的先决条件说开：《集注》是基于“人性皆善”而引出“先觉后觉”，《直解》则删去“人性皆善”，由“致知力行”引出“仿效圣贤”。众所周知，对“人性本善”的系统论述亦源自孟子，与之对立的“性恶论”源自荀子。后世致力于改革变法者，往往在“性善”“性恶”之间摇摆，王安石即为典型。张居正此举与王安石有类似之处。不过，他对“性恶”的坚持并不如王氏强烈。另外，“致知力行”突出反映了张居正的“实学”观，无需多论。

三.对《传习录》的反对与契合

阳明心学是明代最重要的非官方学术流派之一。《传习录》虽不是专门注解《论语》的著作，但阐述了《论语》的很多内容，“传习”一词即来自《学而》篇“传不习乎”，全书涉及对《论语》17篇、56章内容的阐释。前人虽已论及张居正与心学之联系，但并未将《论语直解》与《传习录》联系起来。

张居正早年服膺心学，认同“人心有妙万物者，为天下之大本”ix，及入仕日久，逐渐“求实”，迨主持改革，“实学”思想已经根深蒂固。然而，“心学”与“实学”并非截然对立，陆九渊、王阳明等都有明显的求实特征。张居正对“心学”的反对更多表现在政治行动、而非学术思想上，其反对的“心学”更多是“空谈”的末流、而非践行“知行合一”的真士。

就《直解》与《传习录》而言，首先，前者对“以心为本”的世界观并无太多接受。仍以“后生可畏”章为例，《传习录》仅释：

“四十五十而无闻”，是不闻道，非无声闻也。孔子云：“是闻也，非远也”，安肯以此望人？x王阳明将“无闻”释为“不闻道”，而非“无声闻”，与朱熹所称“不以善闻”截然不同。这一“闻道”的解释大致始于张栻。元明两代，对“后生可畏”章中“闻道”的解读分歧即在此两端之间。从逻辑分析看，将“无闻”释为“不闻道”，是从“我”主动观“物”的角度推出，恰好契合心学“以心为本”“万物皆备于我”的核心主张;而将“无闻”释为“不以善闻”，则是将“我”居于被动地位，“不闻于人”，这是一种更加强调外在现实世界的思想理路。张居正对“无闻”的解释并不从王氏心学，可见其“实学”风格。

又如“学而时习之”章，《传习录》有较详细的论述：

子仁问：“‘学而时习之，不亦悦乎，先儒以学为效先觉之所为。如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则自正诸先觉，考诸古训。自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。”xi将此段与《集注》比较，可见王阳明是在运用“心”之范畴否定程朱理学的解读。如前所述，张居正对“学”的对象的解读为“仿效圣贤”，与朱熹“后觉效先觉”之说本质相同，并不接受王阳明对朱熹的反驳。

《直解》虽然对从本体论角度阐发的“以心为本”持反对态度，但是，却对心学的方法论有所认同，尤其是“知行合一”。最典型的如“学而不思则罔”章：

此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学者，盖有此等人。只悬空去思，要想出一个道理。却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。（《传习录》）xii孔子教人说：天下的道理，散在万事，而统会于吾心。惟其散于万事，故必加致知格物、躬行实践的工夫，而后能实有诸己，这叫做学;惟其会于一心，故必加沉潜反复，研究求索的工夫，而后能穷其精微，这叫做思。这两件阙一不可。（《直解》）xiii王阳明将“学”解读为“在身心上实用其力”这种具有实践意味的概念，并将“思”“学”由两件事化为一件事，这实际是“知行合一”的转写。张居正承认“吾心”的“统会”性，而不是“发端”性，这体现出对心学本体论的修正，日后黄宗羲“盈天地皆心”的思想正与此相似。更明显的是，《直解》虽未明确“学”“思”合一，但同样将“学”释为“加致知格物、躬行实践的工夫，而后能实有诸己”，并强调两者的不能偏废，这与阳明心学的方法论有共通之处。

四.经筵制度下的高、张经学

《四书直解》是明代经筵制度的产物，张居正等人为少年万历皇帝授课，《直解》即为讲义。该书的学术思想并非全部来自张居正个人，张四维、申时行等均参与编纂。可以说，这是隆万时期以张居正为中心的官方理论家的集体智慧结晶。在张居正之前，高拱等亦有经筵讲学的成果，以《日进直讲》等代表。嘉靖三十一年（1552），高拱为裕王讲学，至嘉靖三十九年（1560），讲学内容被辑为《日进直讲》。xiv《日进直讲》一书虽无专门研究，但一般认为，高拱学术思想的核心也属“实学”。

《直解》对《直讲》的继承性尤为明显。只需对读两书内容，就可以清晰看到这种情况。具体分析，《直解》对《直讲》继承程度最高的是单字训诂。以前引的“学而时习之”章为例，《直讲》释为：“学，是学圣贤之所为，致知力行，以明善而复其初也。习，是温习，说，是喜悦。朋，是朋友。乐，是欢乐。愠，是含怒的意思。君子，是成德之人。”《直解》对此几乎完全照搬，唯于“学”字多“仿效”两字。xv在类似文段翻译的部分（往往以“孔子说”或“某人说”开头），《直解》也基本照搬，但是会做一些修改，主要是将语言更加平直化。例如“其为人也孝悌”章：

有子说：人皆有至亲之伦，亲长是也;有至真切之心，孝悌是也。人惟失其真切之心，而薄其所亲，于是不和不顺，将背戾而无不至矣。（《直讲》

有子说：天下的人莫不有父母兄长，则莫不有孝弟的良心。人惟不能孝弟，则其心不和不顺。小而犯上，大而作乱，无所不至矣。（《直解》）xvi“至亲之伦”“至真切之心”“薄其所亲”“背戾”等词，其实并不算晦涩，但相比之下，“父母兄长”“孝弟的良心”“小而犯上”“大而作乱”显然更加通俗易懂。而在最终的义理阐发方面，往往是在保持文意基本不变的基础上进行文字改写。例如“巧言令色”章，《直讲》作：“故曰人主犹宜痛绝之也”，《直解》作：“用人者不可不察也。”xvii

据笔者统计，《直讲》只解讀了《论语》的211章，不到总章数的一半，而《直解》则对《论语》全书都有解读。《直解》中承袭《直讲》或自我创造的部分，在思想上几乎浑然一体，除非将两部文献加以对照，否则难以区分。两书均为经筵讲学的产物，前者成书于嘉靖末年，后者成书于万历初年，相隔不过十余年，均处于嘉隆万大改革的时代。高、张两人，虽为政敌，但所处时代、经世志向、改革主张、学术思想大多一致。从时代背景看，两书均属同一类别。

此外，梅谦立认为耶稣会士选用《直解》而不是《集注》，是因为张居正更具“宗教思想”，借助“天”、“鬼神”来规诫皇帝。有趣的是，他引为论据的相关篇章，几乎都是《直解》的独创，而非沿袭《直讲》。比较《直解》与《直讲》，对张居正的行为会有更清楚的解释，两书的差别在于：《直讲》是教育对象是“准皇帝”，而《直解》的教育对象是标准的帝王，除了天地鬼神之外，人世间至高无上的存在;而且，作为施教者，张居正的“控制欲”和“劝诫欲”明显更加强烈。

五.结语

综上所述，有明一代，程朱理学把持官方话语权，即使是最高统治集团也以其根本，这种“根本性”不是单纯的对普通士人和庶民的政治宣传，而是以“帝王教科书”的形式呈现，由帝国实际的最高统治者烙印在未来最高统治者的脑海中。同时，在呼唤改革的背景下，改革家高拱、张居正，以及一众经筵讲官，在认同“实学”和“法家”思想的基础上，改造根植程朱一脉的学术;此外，“实学”思想又造成了他们对“心学”的批判吸收：一边反对“以心为本”世界观，一边认同“知行合一”方法论。总而言之，大致可以用“立足程朱，兼通法实”进行概括。据此，无论是从内部的学术理路，还是从外部的政治与社会环境出发，以张居正《论语直解》为代表的经筵学术都是明代中期的一个重要政治文化坐标。

注释

i.张廷玉：《明史》卷282《儒林传一》，北京：中华书局，1974年，第7222页。

ii.徐乾学：《四书集注直解序》，张居正：《四书集注阐微直解》，《四库未收书辑刊》第2辑第12册，北京：北京出版社，1998年，第178页。

iii.朱熹：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第47页;张居正：《四书直解》卷4，北京：九州出版社，2010年，第60页。

iv.朱熹：《四书章句集注》卷1，第53页;张居正：《四书直解》卷1，第68页。

v.朱熹：《四书章句集注》卷5，第114页;张居正：《四书直解》卷4，第153页。

vi.劉师培：《经学教科书·伦理教科书》，扬州：广陵书社，2013年，第34页。

vii.朱熹：《四书章句集注》卷1，第47页;张居正：《四书直解》卷1，第60页。

viii.赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》卷9《万章上》，北京：北京大学出版社，1999年，第268-269页。

ix.张舜徽主编：《张居正集》第2册《启聂司马双江》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第1266页。

x.陈荣捷撰：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第128页。

xi.陈荣捷撰：《王阳明传习录详注集评》，第132页。