创生性与复数性

庞楠 叶颖

摘要：按照阿伦特的理解，人与世界的疏离以及由此导致的政治衰退是现代性危机的主要病症。阿伦特在人的创生性和复数性中找到了恢复政治世界的根基。她指出，人在世界中出生、与他人共在的事实，决定了人们的政治本性和自由特性。创生意味着一个人出现在地球上，通过行动展现自己的特质，并依靠自己站立在广阔的世界和历史的长河之中。人的创生带来人们复数存在的基本境况。每个人的出生既为世界带来一个新开端，也为世界增添一位新成员。创生性和复数性共同为人的自由奠定了生存论基础。

关键词：创生性;复数性;行动;自由;阿伦特

中图分类号： D0文献标志码： A 文章编号：16720539（2020）01003006

在阿伦特看来，现代性病症的核心在于政治的衰退。政治—哲学传统对政治的贬低、宗教改革对个人财产的剥夺、社会领域对政治的侵蚀等原因造成了政治的衰败。随政治现代性而来的是人与政治世界的疏离以及人的意义感的丧失。阿伦特认为，本真的政治实践才是人们生存意义的居所。她从创生性和复数性两个方面，来考察人们政治生存的本体依据。

一、人的创生性

阿伦特在对民族国家和人权衰落的分析时指出，创生性是人存在的重要条件。它对于人们维护政治权利和自由至关重要。极权主义破坏了人们交往的公共空间，抑制了人们“去开始”的特性。在一个因缺失政治空间而濒于衰败的世界，人们感受到的是无力和孤独。“由于诸多原因，阿伦特是一个反基础主义者。历史地看，她看到并亲身经历了人权的失败，它们都建立在诸如自然和上帝的形而上学基础之上。除了它们在实践中的失败，阿伦特承认，在现代性中，人们不再像过去一样相信这些事情;这些形而上学的抽象物在现代性中已经失去了它们的权威，并且一无是处。”[1]46在人权丧失的背景下，阿伦特诉诸创生性作为人们走出无权利状态的依凭。不仅如此，创生更重要的意义还在于它是人类自由的重要源泉。自由的要义在于人能够自发地开始做某事。在其原初的含义中，自由就是打断循环往复的必然性、开始全新而无法预见活动的能力。行动是人开始的能力，去行动意味着去开始。

行动与创生性的关系最为紧密。尽管人的三种活动都为降生的新人提供了生存和发展的基本条件，但是只有行动才最突出地显示了人的创生能力。行动就是去开启、激起某种事物或进程，它意味着人有新机遇、新可能和新开端。除了行动之外，没有任何其他活动能够更清晰地将人与其他动物区分开来。阿伦特认为，每个人的行动都是一个不可被预料的奇迹。人类伟大和美好的根基潜藏在创造新奇的能力之中。阿伦特反对现代性对个人生命的崇拜、消费主义对人性的侵蚀以及现代技术对生命的平庸复制。她认为，人在本质上是一个开始者、创新者，每个行动者都代表了非预见的自由可能。行动给予人们重新讨论、重新开始生活的机会。

阿伦特指出，人们开创新局面的能力根源于创生这个事件。人的第一次降生是身体的降生，第二次降生是语言上的降生即政治上的降生。这两次降生关系密切。第一次降生是第二次降生的基础，第二次降生是对第一次降生的深化。人首先以肉体的降生出现在世界上。每次出生对于世界而言都是一次革新、一场冒险、一个奇迹。众多生命在世界中的共同存在，在客观上决定了人们生存的政治维度。阿伦特认为，自然降生不足以揭示人的独特性。只有以语言为媒介的政治降生，才能显示人的特性。如果没有行动，人对世界来说就是不存在的，因为这意味着人不再生活在人们中间。通过第二次降生，人成为政治生物。政治的降生是人成为“谁”的降生，是作为独特的自我的降生。阿伦特指出，政治的降生在人的一生中要反复多次。

创生性在阿伦特那里具有本体论意义。阿伦特为人的降临于世感到欢欣，也为人们在行动中的开端启新感到自豪。阿伦特明确地指出：“出生事件是一个本体论事件。”[2]12不过，这个本体论事件不起源于任何的人类本性。作为反本质主义者，阿伦特不认为人有什么先天的本质或本性。在人出生之前，并不存在所谓的本质。只有在具体的、历史的活动中，人的特質才能体现出来。阿伦特赞同海德格尔反对对人的本质进行界说的观点。在他看来，此在的特殊之处是能够对自己的存在有所作为。此在不是某种现成的存在，此在是什么依赖于它怎样去存在、怎样去生存。“这种存在者的‘本质在于它去存在[Zu-sein]。如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它‘是什么[essentia]也必须从它怎样去是、从它的存在[existentia]来理解。”[3]49阿伦特指出，我们可以说人是谁，但是不可以说人是什么。人是什么意指人的生物属性和社会表象。人是谁指的不是人的自然属性，也不是个体特点或细节等的简单相加，而是对某人“德性”的动态展现。隐藏的我只有在行动中才能被揭示。

行动在最普遍和最本质的意义上就是开始，就是诞生。人以行动激起某些事件并打断自然和历史的自动化进程（1）。动物个体无法抗拒必然规律，都要经历出生、生长、生殖和死亡的生命运动。虽然种群的生命在自然而然、周而复始的运动中得以延续，但是这种延续只具有生物学意义。依凭本能生存的动物个体或种群，无法创造意义本身。人虽然也受制于自然必然性，但是人却能够以行动切入到自然周期性的循环之中。人在共同的行动中书写辉煌的故事。故事描绘的不是吃喝住穿、生老病死等晦暗的私人生活，而是在光明的政治领域追求不朽的政治事件。公民行动的动力既不是宗教的永生情感，也不是像存在哲学那样对死亡的恐惧，而是出于被他人看到、听到、承认以及建构共同世界的强烈渴望。并非所有人都会自觉自愿地过政治生活。只有那些关注公共幸福的人才能摆脱动物式的生存，在能够打断自然和历史序列、挣脱自然和历史束缚的意义上，人近似于神。

创生性与必死性相对。海德格尔认为，此在通过先行于死，将自己从“常人”中收回，使自己从无穷无尽的“临时”可能性中抽身回来，直面生存的有限性和生存的意义。在他看来，死亡作为可能性在很大程度上能够定义、决定和唤醒此在。死亡是此在持续面临的最个人、最突出和最迫近的可能性。此在将死亡作为唯一属于自己的东西接受下来。此在意识到自己有限的存在，意识到此在有着与当下存在方式不同的其他存在方式。向死而生向此在展开本质的筹划。死亡虽然可怖，但是它也使此在从琐碎事务的奴役状态中解放出来。

阿伦特从来不认同死亡是哲学的启示，她对人政治生存向度的突出，使创生性这一被哲学忽视的概念重新焕发光彩。在对人的境况所作的分析中，阿伦特指出，生生不息和终有一死是与人的活动息息相关的两个条件，但是前者是比后者更加重要的生存要素。就生命本身而言，人受死亡的制约。有死性（mortality）意味着人类生存的终极界限，有死产生了人类存继以及生存焦虑问题。但是较之于死亡，出生更具本体论意义。因为没有出生就没有死亡，是出生而不是死亡向每个人揭示了属于它自己的独特性。动物的生命以群为计，而人在族群之外还拥有自己的个性。动物的行为遵循自然规律，而创生的行动却能在一定程度上超越自然规律。行动使人成为潜在的自由创造者，避免消融在无所不包的自然过程。人在偶然性的命运中感知的不是沉沦，而是自由的可能及其限度。

二、人的复数性

人类创生的事实包含了复数性的基本原则。创生使人不是“单数”而是以“复数”的状态生存于世。每个人的出生既为世界带来了一个新的开端，也为世界增添了一位新的成员。阿伦特指出，人的基本境况是“人们”而不是单个的人生活在世界上。复数不是简单的重复。复数性的存在意味着人既与他人共在，又不失其特殊性。人类既差异又平等的复数性生存样态，为政治行动提供了必要性和可能性（2）。

阿伦特对人类复数性的强调，源于她对西方传统哲学以及极权主义政治事件的深刻反思。柏拉图以来的哲学传统遮蔽和扭曲了本真的政治经验。在主张沉思生活至上的哲学传统中，人被理解为单数和抽象的存在。极权主义的发生在相当程度上受到了这种传统的影响。由孤独个人组成的大众社会在客观上成为极权主义兴起的社会基础。复数性的缺席使人们失去了共同世界，而共同世界是人们作出正确判断的基础。被单数化的人成为了彼此相同的“复制品”，无法独立思考，也无法自由地行动。

在阿伦特看来，人们不应当以轻视或恐惧的眼光来看待复数性，而是应当意识到它所具有的建构世界的能力。在政客的眼中，复数性是造成社会管理困难的可能因素。而在阿伦特看来，复数性非但不是威胁稳定的因素，反而是维护良性社会秩序的基础。人类需要以复数的生命构建起自己的栖身之所。阿伦特在对纳粹分子阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）所犯罪行的分析中指出，艾希曼犯下的反人类罪（crimes against humanity）极大地扰乱了人类社会的政治秩序。反人类罪是意图取消复数性这一人类生存根本条件的罪恶，消灭复数性也就是消灭人类。只有重新恢复人的复数性，人们才能以共同的行动建立起抵御极权主义的坚固防线。

复数性内在地包含公共性原则。复数意味着人出现在与他人共在的世界。生活在地球上的人们，不可能无限地散开，人们必须接受与他人共在的事实。古希腊城邦政治是公民共同生活的典范。公民以本真的方式与他人照面，并在据理展开的政治中作出辩解。公民之所以进行辩解，是由于他们考虑到意见分歧存在的可能。政治处理的不是一般的对象，而是需要公民进行创造性言说和判断的特殊事务。正是基于政治生活的创造性和复杂性，亚里士多德指出，适合人类事务领域的是实践智慧而不是理论智慧。人类事务的多变性决定了我们没有办法用固定化、程式化的知识对政治事务进行解决。

阿伦特对人类复数性的关注受到海德格尔“世界”思想的影响。海德格尔认为，世界是我和他人共同分有的世界。在世界中存在是此在先天建构。此在出生时他人已在近旁，此在总是处于与他人共在的情境之中。此在在本质上是共在的，“即使实际上某个此在不趋就他人，即使它以为无需乎他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在”[3]143。此在的世界性关联不是理论性的，而是一种筹措操劳的活动。在与他人和其他事物打交道的过程中，此在被社会化了。

但是在海德格尔眼中，“共在”是此在非本真的存在状态，是应当克服的状态。此在涣散于种种事务，有丧失于这些存在者中的趋势。对于本真存在的遗忘被海德格尔称为非本真的生存状态。此在的日常状态是非本真或不真实的。此在在日常状态中往往是一种无差别、无人的平均状态。此在在“烦忙”著与其他存在者打交道中沉沦。此在最先和在多数情况下是“常人”中的他人而不是自己。共在使得此在处于他人的号令之下，并依据这个世界的反光来解释自身。每个人都是他人，没有人是他自身。此在要想通达本真的自我，就必须打断与“常人”的关联，返回到真正的自己。

阿伦特认为，海德格尔的世界概念虽然开启了，但也关闭了接近政治现象的哲学路径。他对此在存在的基础性分析，虽然为哲学家思考政治创造了前所未有的可能性，但是也表达了哲学家对政治的古老偏见。海德格尔对人共在的贬低态度以及对政治的厌烦情绪，隐藏于他对此在存在的日常模式和本真模式的区分中。他拒斥“常人”习以为常的世界，并以此在的本己对抗“常人”。此在以及与此在照面的“其他人”是空洞和抽象的。与此在共在的他人是单数的“人”，此在所处的环境也是单数的世界，人和世界在他那里都只是不重要的抽象状态。“任何民族、任何集体的命运都无法取代个人在‘本己本真的存在可能性中作决定的活动。”[4]231

在阿伦特看来，海德格尔的唯我论哲学，是一种孤独的个人哲学。他没有在此在现象学里展开复数性，而是对此在出生所居的世界提出质疑。在海德格尔那里，人在本质上是“非在世”的孤独存在者。此在出生以及与他人的伙伴关系，虽然是存在的必要结构，但是它也阻碍了自我的存在。唯有此在有意识地抓住无人能从我身上夺走的死亡，并将自己重新抛回到自身的时候，才能最本己地生存。也就是说，此在必须使自己彻底地孤独化，才能返回到本真状态。他对“自我”的强调，使得人们失去了与世界的现实联系。阿伦特指出，海德格尔对主体所作的孤立和分离的描述，是对人们复数性生活经验的明显歪曲。完全隔离的自我既是不可能的，也是无意义的。新来者和他人之间并无本质冲突，承认他人并与他人交往才是人的存在方式。“阿伦特认为，在新来者的独特性与在他或她出生时所处的那张网之间并无冲突。她提出，新来者的独特性与卓越性被纳入那张网，以至于使那张给定之网本身发生了变化。最后这一点再次表明，给定原则同开创原则是不可分割的——与给定之物相伴而来、不可分割的，是面向新生之物的开放性。”[2]94如果缺乏在世界中与他人共在的经验，人既不可能获得关于“我是谁”的答案，又不可能经验到真正的自由。

阿伦特不像海德格尔将在世存在理解为非本真的生存，也不像海德格尔将人真实存在的可能寓于主体自身之内。为了实现建立存在论基础的目标，海德格尔将与实现此目标不符的思想形式都排除在视野之外。虽然他的思想中也有一定的政治学因素，但却没有政治活动的政治学。政治学在很大程度上被海德格尔的存在论“遮蔽”了。正如施特劳斯所指出的，海德格尔没有在其思想中为政治哲学留下任何空间[5]209。而阿伦特在海德格尔失败的地方成功了。海德格尔敌视人与人之间的交流，认为它对此在的本真状态造成了危害。而阿伦特却将人理解为完全地栖息于世的存在，并将人可能性的实现与政治活动紧密关联。如吕迪格尔·萨弗兰斯基所言，阿伦特“给海德格尔哲学补充了它尚缺欠的那种世界性。针对海德格尔的‘进入死亡的前驱她补以诞生哲学;针对海德格尔的自我性的生存唯我论，她补以多元性哲学;针对海德格尔对常人世界的沉沦的批判，她补以‘amor mundi（世界之爱）;针对海德格尔的‘采光，她的回答是，授予‘光天化日的公开性以哲学的神圣桂冠。这样海德格尔的哲学才变得有一定的完整性了”[4]192。对于阿伦特来说，人的可能性不是在孤独的个人生活而是在与他人一起的政治生活实现的。一个人能成为谁有很多种可能，而最重要的可能发生在人际交往中。只有在政治网络中，公民才能以现实的行动展现自己的质素。

阿伦特对复数性的解读，避免了西方哲学在理论上对人的原子化误读。唯我论是西方哲学带有持续性的问题。阿伦特认为，哲学对人进行的原子化抽象，并未表达出人们生存的真实状况。在历史上曾经辉煌并且持续存在甚至可能复兴的政治生活，才是对人类复数存在境况的最好表达。比如，亚里士多德在关于理想政体的论述中充分肯定了人的复数性。他以统治者的人数和统治的正当性标准对政体形式作出分类，其中君主、贵族和共和政体是正常政体，僭主（或暴君）、寡头和平民政体是变态政体[6]120。阿伦特认为，亚里士多德划分政体的依据不是统治经验，而是人们复数性的生存经验。亚里士多德所称赞的优良政体就是那些维护和体现人的复数性政治经验的政体。她指出，君主政体中的领袖，是带领复数的公民完成伟大事业的开创者。贵族政体中的贵族，是带领复数的公民进行行动的卓越者。共和政体中公民，是与他人戮力合作的行动者。在阿伦特看来，以上三种政体都是带有复数性的政治生活方式。三种政府形式在实际的政治实践中可以结合起来，从而成为更具持久性和稳定性的混合政体。

三、创生复数与人的自由

在阿伦特看来，人们的创生性和复数性奠定了人实现自由的基础。阿伦特不赞同海德格尔将此在生存的结局确定为虚无的看法。她在一定程度上将死亡视为一个公共而不是自然事件。她认为，人的生命虽然不可避免地奔向死亡，但是死亡并不必然代表虚无，人可以以行动获得不朽的自由。如果没有行动，人就会被卷入周而复始的无限循环中，成为生命必然性和因果法则的牺牲品。反之，如果人能够运用行动的开始能力一再打断生命无情的自动过程，那么就会在身后留下不朽的痕迹。因为人在行动中所表现出的“我是谁”，可以长久地被保留在政治共同体、诗人和历史学者讲述的故事以及未来世代的记忆中。

除了受到海德格尔的影响，阿伦特对自由的看法还借鉴了奥古斯丁的思想。阿伦特将《上帝之城》视为奥古斯丁唯一的一篇政治性论文，因为奥古斯丁在其中指出了每个人的出生都带来一个不朽开端的事实。他在《上帝之城》中指出，人是在宇宙生成之后作为一个新的开始被创造出来的。“至尊的、真正的上帝，与他的道和圣灵在一起的（他们是三位一体的）全能的上帝，是每一个灵魂和身体的创造者和制造者。凭着他的恩赐，每个人都能找到真实的而非虚幻的幸福。上帝把人造成由灵魂和身体组成的理性动物”[7]202。按照阿伦特的理解，人是自由的、不朽的，因为他是一个开端。每个人的诞生一再证实了最初的“开始”。上帝造人，就为世界注入了自由的能力。“上帝造人的方式是使他有生育能力，使他可以生出其他人來，与此同时上帝又使其他人也都能够生育，尽管不是每个人都必然拥有这种能力。”[7]1138每个人的出生都为世界带来一个新的开端（initium），人的诞生带给世界的开端就是自由，initium的意思是开始创新。每个人都能带给世界一些新的东西，因此成为人和成为自由是一回事。“在每个人诞生的时候，这原初的开端都得到了重新确认，因为每逢这个时刻，某种新的东西就降临到了这个已经存在且在一个人死后还将继续存在的世界上。因为他是一个开端，所以他能创新;成为人和成为自由是一回事。”[8]159在阿伦特看来，新人的降生是一个新的、自由的开始，行动则是人生而具有的一种政治能力。人作为行动的存在者是一个开端，人以自身之力带给世界希望之光。

阿伦特认为，奥古斯丁对出生自由性质的强调出自他特有的罗马经验。奥古斯丁虽然是一个基督徒，但他更是一个罗马人。尽管早期基督教具有强烈的反政治倾向，但是继承罗马政治传统的奥古斯丁仍旧在其著作中描述了古罗马核心的政治经验。他没有从内在角度理解自由，而是赋予其在世特征。“上帝给人造了一颗有理性和理智的灵魂，使人能够超过陆地、天空、海洋中的一切生灵，这些生灵都没有得到这样的天赋。”[7]530阿伦特指出，罗马人在奠基的行动中践行了“开始”的自由，人们在此之后的行动就是对奠基行动的延续和继承。罗马的历史是对人们政治行动的记录，是对荣耀和声名的赞颂，是使伟大的行迹免于被遗忘的记忆。

在肯定奥古斯丁对罗马传统继承的同时，阿伦特也看到了起源于犹太—基督教传统的线性历史观对行动自由造成的销蚀。按照犹太教教义，始于上帝创世的历史，终结于弥赛亚降临。犹太人最终会在弥赛亚的领导下成为万民之主并过上幸福的生活。按照基督教教义，历史终结于末日审判。信仰耶稣基督和按照耶稣教诲行善之人上天堂，不信耶稣和违背耶稣教诲的行恶之人下地狱。线性历史观对中世纪乃至今天的西方影响很大。它以神圣的天意赋予人类历史以目的性和统一性。尽管基督教也讲述堕落和拯救的神圣故事，但是这些伟大的故事并不具有独立的意义，它们只是神圣救赎计划的一部分。

犹太—基督教线性史观的许多世俗化版本，也都倾向于以“透过现象看本质”的思维将历史简化为“历史规律”或者“历史法则”。阿伦特指出，线性历史观削弱了人的自由。这些世俗化的历史观认为，历史现象是虚假的幻象，现象受到规律的支配。历史发展导向特定的目标，而个人只是实现历史目的的工具。人的命运是历史预先设计好的，而不是人的行动和机遇共同作用的结果。由此，历史的主体不再是独特的个人，而是受规律支配的整体的人民或人类。个人以及个别事件的意义仅仅在于是否有助于历史目的的实现。不可见的过程吞噬了每一个实体和事件，任何与过程不符合的意外，都被视为偶然事件、偏差甚至是事故。

较之于历史观的影响，以实践历史规律为名的意识形态更严重地钳制了人的行动自由。意识形态声称自己洞悉整个历史的秘密，晦暗的过去、复杂的现在和不确定的未来对于意识形态而言都是确定无疑的。意识形态以单一的思想逻辑将历史塞入其统治框架。在意识形态面前，经验现实变得无足轻重。极权主义意识形态以其强制的逻辑诱使人们清除自己的思想、个性和行动能力，直到成为极权运动机器上的部件，服从成为很多人的思维和行为方式。极权国家依据意识形态制定出的行为规则，更进一步地压抑了人的自发行动。于是，可预见、可操控的行为代替了自由的行动。社会排除掉了人们的自发行动以及由行动可能带来的反抗因素。阿伦特指出，只要人类开端启新的行动能力还处于隐蔽或被压抑的状态，自由就无法现实地存在。

阿伦特指出，行动自由对人而言是极端重要的，它是人类历史存在和社会发展的条件。在人类历史上，行动激励着人类所有的活动。频繁发生的行动是人们书写历史、对抗虚假的意识形态、维护权利和实现自由的途径。作为一位反基础主义者，阿伦特并未将人的自由根基建立在形而上学基础上。她试图通过对政治行动的复兴来寻求走出现代性困境的出路。尤其在极权主义的极端环境下，阿伦特更是看到了行动抗恶能力带给人的希望。她强调所有人都应当承担起政治行动者的角色并以自发的行动来抗恶。行动自由让每个人都成为开创者，它能让人以卓越的行动回答“我是谁”这样一个关乎人的存在意义的问题。

注释：

（1）人不仅生活在自然过程的包围中，还生活在历史的自动化进程中。尽管人以政治行动创造了历史，但是历史过程本身有着像自然那样的自动化趋势。自然和历史的自动化趋势限制了人的自由。不过在通常情况下，有行动能力的公民，总能以不可预测的行动打断自动化过程。即使在政治被严重扭曲、人无法以行动打破自动化过程的境况下，自由的潜能仍然存在于人自身之中。

（2）阿伦特指出，在人所有的活动中，只有行动具有复数性。劳动和制作在孤独的状态中就可以完成，而行动是复数的和属人的。人在行動中与他人共在，以言谈彰显自我并与他人合作。

参考文献：

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