作为文体和话语的民间传说

摘要：民间传说是民间文学散文叙事中的一个重要文体，它常与神话和民间故事形成一个关联性的文体集合，其特质主要体现于“附着性”“信实性”“地方性”。民间传说在实际生活中的话语属性要远大于文学属性。关于传说的现代研究，大致形成了几个公认的学术范式，而传说在当下的实存情形，也显示出正反两面的文化生态。

关键词：传说;文体话语;民间传说;民间文学

中图分类号：I207.7文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2020）01-0106-07

作者简介：陈泳超，博士，北京大学中文系教授、博士研究生导师。

一、传说的特质

按照当今中国民间文学界通行的分类体系，在散文体叙事性作品大类中，有时这一大类也被命名为广义的“民间故事”。神话、民间传说（简称“传说”）和民间故事（简称“故事”）三足鼎立，它们是一组关联性很强的文类概念和分析范畴，传说的性质往往介于神话和故事之间，主要指对某些特殊的人物、事件、风物、习俗进行描叙或解说的口传文本。

一般来说，民间传说与神话一样，总是附着于特定的人（神）或物或事，为“有根之谈”，故易于被讲述者和听众感知、相信，不像故事那样是纯粹虚构的“无根之谈”。但传说又与神话有别，严格意义上的神话仅存在于文明的原始时期（暂时排除某些局部的活态存续以及当下运用），诉说的是宇宙人类的本源创造和神性事件，而传说则更接近于当前事无巨细的世俗生活，这一点传说又与故事相类似，它们都贯穿于整个人类文明，至今依然存活于人们身边。因此，对于民间传说的特性归纳，其实主要针对的是民间故事。

翻检各种民间文学概论性著作，对于传说的特性已有许多提示，诸如“真实性”“信实性”“可信性”“历史性”“附着性”“黏着性”“地方性”“民族性”“描叙性”“解释性”“推源性”“专名性”“幻想性”“传奇性”“类型性”……不一而足。本文无意于再创造特殊的属性词汇，只是在已有成果中撷取最具解释力的三个概念予以分析。

传说最基本的特点是“附着性”。它总是围绕着一两个“核”来展开，这个“核”多数情况下实际存在于现实生活中。比如人物传说，上至秦皇汉武、孔子关公，下至普通人如文人徐文长、工匠鲁班、孝子董永等，乃至一些地方名人均可揽入，不过有时也包括一些为人熟知的虚构人物，比如牛郎织女、孟姜女、八仙之类，因其具有独特的专名且事迹相对固化，也易于被人信以为真。傳说虽然经常有生动曲折的情节，但发生的时间和地点比较具体，通常情况下不能突破众所周知的历史事实。比如中原地区许多地方都有关于唐太宗李世民兴兵夺天下的传说，不管传说中他遭受多少艰难危险，最后一定会逢凶化吉取得胜利，这是历史真实的强势限定，违背它就不易被人接受和传播。故学界对这类人物传说，常用“历史性”和“描叙性”来概括其特质。程蔷在《中国民间传说》（浙江教育出版社1989年版，第25页）中将传说主要分为“描叙性传说”和“解释性传说”两大类。

同样，传说所“附着”的“核”也可以是物或事，民间传说往往用一些生动可感的叙事来解释各地自然或人文景观的来历特征。一块略具人形的石头比比皆是，某些地区的民众将它幻想为眺望远行丈夫的思妇，因其历久不变的忠贞而变成了“望夫石”。各地都会有一些奇特非凡的建筑物，比如河北赵州桥、北京白塔之类，常会流传在其建造过程中得到神奇人物的指点或帮助的传说，其中最常见的神奇人物是鲁班，他既是建筑行业之神，更是传统工匠集体智慧的象征符号。各地都有独特的风俗和物产，通常也都会有关于它们来历的解说，像端午节赛龙船，吴越之人认为是纪念伍子胥，后世更多地方认为是纪念屈原，因为他们的死都与水有关。这类传说学界多称为“解释性”传说。

传说的另一个特点是“信实性”。所谓“信实性”，照字面理解即“可以相信为事实的特性”，也就是说，你可以完全信以为真，也可以表示愿意信以为真，或者只是希望有人信以为真。总之，“这是个主观性判断，它建立在报告者的观念上，并非建立在客观事实上”，[美]威廉·巴斯科姆：《口头传承的形式：散体叙事》，[美]邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第14页。它根本上只是一种“当作事实”的表述方式，尽管讲述人和听众的确经常会出现信以为真的态度。所以以前学界将之命名为“真实性”，这容易造成默认为客观真实的印象，未免有点凿实滞重。信实性的一个重要因素是使用“专名”，邹明华：《专名与传说的真实性问题》，《文学评论》，2003年第6期，第175-179页。它不仅指向人名，也包括物名、地名、朝代名等。当你说“从前有一个男人被一个美女蛇诱惑后结婚生子”时，这是故事，因为它用的都是通名，几乎没人当真;而当你这么说：“在南宋的时候，杭州小官人许仙在清明节上坟回来时，于西湖边碰到了蛇女白素贞和丫鬟小青，后来他们结为夫妻并生下了孩子许梦蛟，白娘子本人还被镇压在西湖边著名的雷峰塔下。”虽然这仍然是一则充满神异特性的叙述，但由于其中人、物、时、地都使用专名，而专名先验地带有真实的特性，它强化了叙事的信实性表述，所以就成为中国四大民间传说之一的《白蛇传》。至于那些地方风物、特产、习俗之类，更是以其实际存在的客观性，提升了相应解释性传说的可信性。

最后但绝非最不重要的一个特点是，传说具有“地方性”。天地开辟、太阳东升西落、月有阴晴圆缺、人类起源、火的发明等，这些是全人类共同关注的现象，对于它们的解说是神话，不是传说。传说总是关注更接近人们实际生活所在区域的较为细微的现象，并且因为带有明显的地方色彩，而区别于纯粹追求精神娱乐的民间故事比如小红帽、灰姑娘之类。某种意义上说，传说是某一民众集团对本地区历史和文化的集体性认知和记忆，通常能够提升地方文化的影响力，为享有这一民间传说资源的人群带来现实利益、社会网络或身份认同。至于多大范围可以被命名为“地方”，则没有固定标准，完全看各个传说自身的扩散力。但有一个问题值得追问：一个叙事文本只要在一个地方被视为传说，它对于所有人来说就永远都是传说了吗？

这就涉及对传说的两种不同定位。

二、从文体到话语

事实上，到此为止的讨论都是学科概论式的，它与传说在现实生活中的实际存在样态有着非常明显的乖离。一般而言，概论是抽象的、覆盖所有情况的，它通过建立一套体系化的知识来构建共同讨论同类知识的基础平台。但概论化知识体系又是静态的、以文本为中心的，它基本不考虑与文本直接关联的人群因素，也不考虑传说演述的具体语境，而人群与语境恰恰是每一则传说实际存在的基本状态。一个最简单的事实是，那些被搜罗起来、被学者当作传说进行研究的文本，在其本身流传的地方民众间未必被称为“传说”，它可能被叫做“故事”“古今”“拉呱”“唠嗑”“典故”“历史”……这就凸显了地方性命名与学科概念之间的张力。回到前文提出的问题，仍以公认的传说样本《白蛇传》为例，它在杭州、镇江、苏州等地作为传说是无可非议的，因为有雷峰塔、断桥、金山寺等特定的现实存在物，当地人在有意无意间会不断地在讲述或指认。但在山西、河南等地的普通村民中，人们照样可以将它当作“从前有一个男人被一个美女蛇诱惑后结婚生子”的故事来传播，即便能说出许仙、西湖这样的专名，他们的感受也未必与小红帽、灰姑娘等故事有多大差异。当然，不可否认像屈原、朱元璋这样一些极为著名的人物会超越地域限制而成为中国各地民众共享的传说角色，但多数情况下，对于一个限制性的时空而言，一则口头作品如果称为传说，一般都会有当地具体可感的实物为依据。

日本学者柳田国男的《传说论》在中国传说研究领域是最受重视的理论著作，他所谓传说必有“纪念物”的断言也被反复称引：“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓塚，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。”[日]柳田国男：《传说论》，连湘译，紫晨校，北京：中国民间文艺出版社，1985年，第26页。其实这种说法过于偏重人文传说了，不能用于大量的动植物推原传说，比如“狗尾巴草的来历”之类，所以，这里的“纪念物”还是换用更平实的“实物”为好。在此前提下，无论是人物传说、事件传说还是地方风物传说，归根到底都是地方传说，都必须附着于传说共享者日常生活环境中的某些“实物”之上（即便是人物传说，因该传说人物大多早已逝去，传说共享者们主要还是“感物思人”），才能唤起人们的自我感知，将演述者、听众以及不在场的更大人群连接起来，滋生或温习对地方傳统的认同感。这是对于“附着性”而言的。同样，对于“信实性”来说，信以为实总还是涉及心理判断过程，带有较为明显的个人化倾向，未必完全适合作为集体特性的指标。假如改为相对简单通约的“实感性”，或许可以更合理地突出传说在实际生活中的特质：它是与特定人群的真实生活和思想感情具体相关的。对于山西、河南等地的许多村民来说，自己身边的一人一事一草一木，要远比西湖、雷峰塔、白娘子真实得多，因为这段历史是与“我”有关的历史，这个地方是“我”生活的地方，这种解释就针对“我”身边的事物。

当把传说与其演述的实际生活联系起来后，概论性表述的另外一个问题就显现出来了：它总是习惯以文本为中心，过分强调传说的文学属性，先验地认为必须是有头有尾的完整叙事，最好还有曲折的情节、丰满的形象和生动的语言。这些所谓的文学特性，只是机械地搬用了作家文学的标准，却忽视了民间传说在语境中的实存状态。事实上，在一个无论多大的人群共同体内，真正能达到上述文学标准的传说演述者凤毛麟角，通常只可能是当地少数几个秀异村民或民俗精英。陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京：北京大学出版社，2015年，第132-137页。况且，即便这些杰出的演述者（现实生活中他们的主要听众是共同体内的熟人）多数时候也并不需要源源本本、完整生动的讲述，只需片言只语即可产生共识，它们之间形成了“表文本”和“潜文本”的关系。正如柳田国男描述的那样：“越是老人、妇女等对传说内容熟悉、信得也真诚的人，往往越是语迟，如果没有谁去刨根问底地去请问他们，他们则很少主动做详细的介绍。因此，想要把具有这些特点的传说，说给事先毫无思想准备的人听，还要求他们听懂，就需要加些前后的说明，设法把支离破碎的片段整理、连接起来。”[日]柳田国男：《传说论》，第27页。这里的“语迟”，如果指的不仅是天然的不善言辞，而是有意识地简化叙述，那就非常传神了。极端而言，一个传说在当地日常生活中被表述得越简单，其人所共知的程度可能越高。比如地名传说，对多数当地人来说，可能一提及就知道背后的叙事，说多了反而显示出对共同体关系的生疏。即便那些很少有主动讲述传说热情的沉默的大多数，也可以对杰出演述者的说法进行对错、好坏的判断，他们照样是本地传说的主人。

由此可以看出，传说对于作为主体的地方民众来说，其存在意义主要并非文体，而是自我表达和社会交流的一套话语。通过这套话语，该共同体内的所有民众，可以不断展示自己的身份，建立各种社会关系，进而形成当地共享的知识和信仰体系，产生某种集体一致的认同感，有时还会直接指导集体行为，如庙会等。而话语是天然带有权力属性的，传说也不例外。当一个地方人群共享某一则传说时，并不表明大家所占的份额和地位是均等的，比如地方名人传说，与该名人的关系远近，就会带来身份上的差异。如果是该名人的亲属后裔或生前故交，一定会得到更多的重视;如果这位名人能带来利益的话，那么凭这些身份获利的可能性也将远大于别人。这是对于共同体内部而言，至于外部人群之间，多数情况下似乎不会在传说上发生什么身份或利益的关系，但一旦触及“所有权”问题，其权力属性就会发挥功效。假如你非要对着一位杭州人说《白蛇传》故事并非发生在当地而是别的什么地方，这位杭州人很可能会有被伤害的感觉而与你争辩起来。这就难怪当下社会中经常爆出多地抢夺同一名人的文化事件，它充分体现出民间传说强弱不等的权力属性。对于大多数普通民众来说，无论在共同体之内还是之外，他们至少在身份定位乃至提升方面，时常会求助于地方传说。

三、传说的学术格局和当今生态

民间传说作为民间文学的体裁之一，是与人类语言相始终的。民间文学界一直有一个基本共识，认为从发生学上说，神话、传说和故事隐然标示了一个起源的先后次序：神话最为古老，带有浓重的原始思维特征;之后人类理性渐长，神话蜕变为传说，但依然负载着解释的功能;最后才发展为自由发挥的纯娱乐故事。这明显带有二十世纪初期人类学派及其背后社会进化论思想的色彩，现在看来未必正确。虽说起源永远无可证实，但人类文明的进程还是隐约有一些规则可以参寻的。设想一下，刚学会说话的人类祖先，是会先说“前两天去打猎，我的伙伴碰到了一条大蛇，差点给吃掉了……”呢？还是会先说“宇宙是一条大蛇死后化生的，眼睛变成日月、肌肤变成大地……”呢？答案恐怕不会有太多分歧。至于“很久很久以前，有一条蛇变成了年轻小伙，想要娶三姐妹中的一个……”，大概也需要比陈述现实有更多的想象力和表达力才行吧。所以，从情理上说，人类进入语言文明之后，似乎应该先讲述身边的细事（传说），再去考虑宇宙世界的本源问题（神话）;应该先讲述被认为实际发生过的当下之事，再去追求娱乐性的虚构叙事（故事）。尤其当把传说视为一套交流话语时，那么传说或许可以被视为叙事体民间文学中最早发生的文体，它的历史无限悠长。但是，它又不断与时俱进，每个时代，都会产生代表性的传说人物和事件，而一个广为传播的主题传说，又会带上不同的时代烙印。即便在都市化的现代社会中，传说依然层出不穷，而且由于当代社会高度趋同的生活现象，直接导致各地传说更易形成近似的模式，增进信实性效应，现在学术界热议的所谓“都市傳说”，正显示出传说的现代身份和灵动不居的生命力。

当然，文体的分割不是绝对的，在一定条件下，神话、传说、故事也可以互相转换。比如作为远古圣王的尧舜事迹，因为大禹治水是公认的神话，而按照主流历史坐标，尧舜还在大禹之前，所以学界倾向于将尧舜事迹当作神话来看待。其实，即便不愿承认传说发生于神话之前，那也不能说神话时代就不能同时拥有传说。何况后世还有大量的尧舜叙事活跃于民间，人们主要把尧舜当作自己较为古老的先祖，谈论中充满了亲切可感的传说风格。民间故事的情况亦复如是，即便某些最纯粹的故事类型，比如“叶限”故事被公认为目前所知“灰姑娘型”故事的最早记录文本，可它在九世纪被《酉阳杂俎》记录时，却是人名（叶限）、地名（邕州）、时代（秦汉前）都是专名的典型传说，并有“懊女冢”这样的地方风物遗迹为之佐证。 段成式：《酉阳杂俎·支诺皋上》，《四部丛刊初编》本，上海：商务印书馆，1922年，第113-114页。事实上，用于研究中国古代叙事体民间文学的资料来源，主要是历代的笔记小说，而笔记小说的一大创作理念就是补正史之缺，所以他们倾向于将所见所闻当作真实事件来传播，这便是传说，“叶限”可谓典型。即便像《搜神记》这样的志怪小说，作者干宝首先是一位正宗的史学家，他写作这本志怪作品集的目的，也在于“发明神道之不诬也”。像其佚文中著名的“黄粱梦型”故事，就直接点明是“焦湖庙”“单父县人杨林”，干宝：《搜神记》，汪绍楹校注，北京：中华书局，1985年，第2页、第250页。显然是当作具有信实性的传说来书写的，何况还有像《太平广记》之类的大型类书呢？毫不夸张地说，中国历代文献中可以识别出的民间叙事文学，按照现在的民间文学分类标准，其中大半都是传说。学界好几部主要依据古籍来编订的中国故事类型或故事发展史的大部头著作，必定先要交代是将传说也当作广义故事来对待的，否则几乎寸步难行。事实上，学界公认的学术成果如顾颉刚的孟姜女研究、罗永麟关于中国四大民间传说的研究，都将研究对象称为“故事”。

可见，古人留下了极其丰富的传说资料，也提供了不少值得借鉴的思想方法。但现代意义上的传说研究，还是因应于五四新文化运动的大潮，以歌谣运动为发端，筚路蓝缕，以抵于今。其中涌现出许多卓然自立、影响深远的学术典范，大要言之，可以从以下几个方面来梳理一下代表性的研究范式。

首先是正名。这方面着手最早、成就最高的是周作人，他早在1912年写作的《童话略论》中就提出了“神话（mythos）”“世说（saga）”和“童话（mrchen）”的三分法（其中“世说”后来也从俗而被称为“传说”），这奠定了整个民间文学叙事文体的基本格局，此后所有概论类著述，大多没有突破这一格局。

其次是历史流变研究。这一范式毫无疑问是由顾颉刚的孟姜女传说研究所开创的。他早在20世纪20年代，就将传世文献材料和当时能够搜集到的地方材料汇集一处，归纳出“历史的系统”和“地域的系统”两大系统，主要以“历史演进法”来梳理孟姜女传说的时代变迁脉络及其地域分布的差别，并适度地分析其背后的原因，总结出几条民间文学创作、传播、流变的基本规则。其初始目的只是为其“层累造史”学说提供例证，实际孟姜女研究已独立成为民间传说研究领域至今为止最具典范意义的学术范式。尽管这一范式的“一源单线”思维，施爱东：《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第2期，第26-39页。以及试图从偶然的“记录史”中复原真实的“生命史”之努力，已经受到学界不同程度的批评和检讨，但它的范式意义仍然常在常新，影响了几代人的学术走向。

再次是对传说进行文学和文化意义的阐发。这方面集中了大量的学界劳动，比较知名的传说基本都经过了几遍阐释。与之相应，传说的知名度和经典性，也正由此得到建构。最典型的是所谓“中国民间四大传说”这一集合名词的提出和确立，现已得到了普遍认同，关于它们的研究累累不绝。早期还只是凭据文本凿空生发，后来越来越多的研究倾向于结合其实际传播的时间、地域、生产方式等，进行更有实感的阐释，从单纯文学研究走向了综合性的文化关联，其中跟地域文化相结合的特点尤为醒目。

与之相反，形态学研究却要把文本本身当作一个自足生命体，将之从具体时空维度中抽离出来进行切割，解剖其内部各要素的特征以及要素之间的关系，探索叙事之发生、变异的多种可能和内在机制。这一研究范式在国外起步较早，取得了很多经典成果，并对其他学科产生了很强的辐射力，是民间文学最强看家法宝之一，在中国却长期被贬为形式主义而遭拒斥。新时期以来，这一范式首先从故事学开始引进尝试，逐渐蔓延到对孟姜女、梁祝等经典传说进行研究，在此思路中，传说也被化约为一般故事，显示出民间叙事生长变异的纯净态机制。也有一些学者试图将文本实际生长的外部因素比如地方、人群等变量添加进去，探索有别于故事的传说形态学。形态学研究虽然目前成果不多，却是充满生机的康庄之路。

上述研究范式有一个共同点，即都以文本为中心，较少关注文本之外传说实际存在的语境维度。从20世纪后期开始，人文社科学界逐渐形成一种从文本向语境转向的思潮。就传说而言，这一转向首先发生在社会史研究领域，许多史学家开始走入田野，搜集包括传说在内的地方知识，将之与正统史料平等对待，从而将以帝王将相和国家制度为中心的史学扩及草民生活和地方社会，学风丕变，成果卓著。但这些研究本质上只是将传说当作另外一种史料来使用，并不以传说本身为研究目标。而在民间文学界，一批学者开始直面传说的现实世界，将传说与实际生活中的身份、仪式、权力、人际关系、知识生产等联系起来，研究其间的互文关系、动力机制等，形成了一种法门宏开、方兴未艾的学术走向。

传说学界另外一个悄然兴起、渐成潮流的热点是对当代都市传说的关注和解析。这一研究视角主要来自于美国，他们的关注点直接面对全球一体化的都市生活，校园传说、汽车传说、鬼灵传说、恐怖传说、科技之谜、食物污染、城市风水等关键词出现频率较高，其叙事风格与传统风格同中有异，有时显示出介于传说与故事之间的某些特征，但由于现代都市生活的高度同质化以及传媒技术的迅猛发展，都市传说的信实性和可感性更加强烈，甚至带动了对与之相关的传闻、谣言之类现象的关注。此领域早先主要是翻译介绍欧美学术成果，近年来立足本土现象的相关研究也取得了突飞猛进的成绩。

以上偏重于介绍传说的学术研究，下面概括民间传说在当今社会中的基本样貌。

如上所说，民间传说与人类语言文明相始终，在漫长的历史长河中，民众创造和分享的传说可谓浩如烟海、茫无涯际，单在中国传统的文献记录中，传说作品就不可胜数。新中国建立以来，民间文学的地位得到了极大的提升，成为国家文化建设中的一支重要力量，搜集、整理、出版的民間文学作品，无论数量还是质量，很大程度上都超越了前人，其中最具代表性和全局影响力的是20世纪80年代开始进行的“三套集成”工程，在正式和非正式出版的县、市、省的各级集成本中，“故事卷”在其中蔚为大宗。此工程中的“故事卷”包括神话、民间传说和民间故事三种文体，三者中又以传说所占份额最多，这与实际生活中的比例是一致的，因为传说与人们日常生活的关系最为密切，其地方特质使之更具有区分不同文化风格的标志性功能，不同的人群共同体，无论是民族、行政区划还是乡土地域，都会有一些被视为本文化代表的独特传说，它既是该共同体成员身份认同的指标，同时也是他们引以为豪的文化资源，有时甚至还会引起一些可爱与不可爱的争执。

21世纪以来，随着“非物质文化遗产”保护思潮的强势推动，各地对于民间传说搜集、整理、出版和保护的热情不断升温。单考察已经评定的四批国家级非遗名录，统计以“传说”为名的项目在民间文学类项目中所占的比例：第一批民间文学类项目共31项，传说6项，占19%;第二批民间文学类项目共53项，传说19项，占36%;第三批民间文学类项目共41项，传说24项，占59%;第四批民间文学类项目共30项，传说18项，占60%。显然，传说的立项比例节节攀高，不仅远远超过了同为叙事体的神话和故事，即便在整个民间文学范围内，都已经超过了半数，其压倒性优势可见一斑。

但是，这种优势倾向中也夹杂着一些令人担忧的现象。正是因为传说具有很明显的权力属性和资源价值，许多地方为了本地利益最大化，在挖掘、整理既有民间传说之余，也会无中生有地编造出一些没有经过实际传播的所谓传说，借助政府部门以及旅游、商业等渠道大力宣传。传说当然首先是由个人编创的，但只有经过群体的传播、筛选、改造和认同，才可能形成一则集体性的“民间传说”。任何人都有权自创传说，但无权自称是代表当地群体的民间传说，更没有必要为了争夺资源而进行区域间军备竞赛式的传说炮制。

最后特别说明，本文因是综论性的写作，其间提及了许多学者的创见，因这些观点基本已成学界共识（否则不会被本文揽入），故不再一一标明出处。所及各种思潮，也主要以列举思路和观点为主，不再逐一点将。敬祈谅解。

〔责任编辑：来向红〕