社会学视角下的“佛系”现象研究

陈雯菁

（云南民族大学人文学院，云南 昆明 650500）

中国当下流行的“佛系”这一词语最早源于日本的“佛系男”。2014 年，日本畅销女性杂志《non-no》总结了“佛系男”的特征。在国内，“佛系”最早出自2017 年4 月，源自粉丝文化。[1]“佛系青年”与日本原涵义相比，是有一定区别的，且不只限于男性。“佛系”一词在中国蹿红，在媒体与网络上衍生一系列新词，包括“佛系追星”、“佛系恋爱”、“佛系过节”、“佛系妈妈”、“佛系购物”……这种产生连锁的“佛系”效应，我们可以称之为“佛系”现象。“佛系”现象表达一种有也行，没有也行，不争不抢，不求输赢、不焦躁、不执著、平和的心态，其代表词是“都行、可以、没关系”，戏称“佛系三连”。[2]

“佛系”现象的承载主体是“佛系青年”，大致有两种情况：狭义上是以“佛系”自诩，产生自我认同的群体；广义上是一种被贴上“佛系”的标签群体，如有舆论认为“90 后”就是“佛系青年”的代表，“佛系青年”成为中国年轻人最新的标签。如何认识与理解“佛系现象”？本文拟从社会学的视角来解读这一新的社会现象。

本文根据偶遇抽样对云南民族大学的学生进行半结构式的个体访谈，与网络文本相结合，对“佛系”现象进行具体研究。本文所运用的理论视角——符号互动理论、“镜中我”理论、标签理论与青年亚文化研究，是属于一体的，不是分散的理论体系，具有内在的逻辑连贯性，“镜中我”理论属于符号互动理论的一支，标签理论和亚文化研究的产生源头是符号互动理论。

一、“佛系”现象是符号互动的行为结果

符号互动理论是以库利、米德等人的思想为雏形，布鲁默是其公认的创始人。库利认为，“意识的生命基本上是交流的生命。”[3]“‘真正的社会存在是人的观念’，因此，社会在它最现实的方面，是‘人的观念之间的联系’。”[4]舒茨认为，“对同时代人的整体认识构成于我自己的意识流内，是我诠释他人的意识经验的一种综合所构成。”[5]由此可理解为，社会互动始于观念意识，而观念意识又外化为一定的符号，社会行为是符号互动的结果。符号互动理论认为，社会是一个有意义的系统，人们生活于一个意义构成的世界上，生存在象征环境之中，并通过象征环境来行动，此象征环境即充满被赋予某种意义之符号的环境。文化是社会成员间相互共享意义的系统，文化依赖于沟通过程，沟通离不开符号的生产和消费，社会沟通无时不是运用符号进行互动的。

以符号互动理论析之，“佛系”就是一种符号，而“佛系”现象是构建自我话语方式的意识流过程，是符号互动的结果。“佛系青年”实际上是想象的社会共同体，其自我建构与身份认同密切相关。“佛系”现象是一种接触他人的形式，“佛系青年”的身份认同离不开与他人的接触，这不是一种直接的身体上的接触，也不是面对面的共时的接触，它是人与人互动间思想观念上的接触，人与人之间意识流的交换。意识流的交换使“佛系”不断传播、蔓延、潜入青年的思维中，不了解的人会凑上来了解甚至跟风。于是，“佛系”变成了“佛系青年”表征身份的符号，它们处于被观察与被经历的循环当中。而且，“佛系青年”还满怀一种激情去建设自己认同的世界。

文化符号的互动与网络形影相随。网络分享信息，它共享着不同的人对“佛系”的认知，构建着“佛系”的不同意义，它使“佛系”成为一种文化符号，是“佛系”的传播媒介。由于网络使人与人之间具有高度的隐匿性和远距性，“佛系青年”在实际行为的还原上，具有不同程度的具体化，因此，不同的人对“佛系”有不同程度的理解。一个人构造他自己所理解的“佛系”，他对“佛系”的认知是在社会沟通中构建起来的，通过对网络文本进行主动的消化与吸收，同时，他也影响了别人关于“佛系”的认知。“佛系青年”是“佛系”的生产者与接受者，这个互动过程中还存在着第三者，他们则是“佛系”现象的旁观者，甚至是受影响者。

在这个符号互动过程中，网络对“佛系”的认知与传播起到巨大的推动作用。“佛系”青年是从网上平台如微博、微信、游戏、综艺等得知“佛系”。卡斯特提出了“电脑中介沟通”，他认为网络对社会的影响之一，就是社会逐渐形成新的社会认同感。在高速运转了40 年的中国社会，青年群体集中出现了“慢下来”的态度，这在网络上激荡起无数言语与思考的碰撞，网络扩大了“佛系”的作用范围。网络实现了即时通信，扩大了活动和交往空间，甚至超越了时间与空间的局限，把不同时空的人拉近，让不同时空的人处于“在场”进行互动，不同的人能互相感知，想象他人与自己同时存在。网络给青年提供了话语空间，提供了价值与行动信息选择的自由，使青年获得主动进行交流情感和表达自我的机会，获得符号性表达的机会，于是“佛系”便成了“佛系青年”的共享性符号，他们对“佛系”作出了反应，进行意识流的经验，得到了自我认同。

认同感的形成是基于自我价值与群体意识的契合，包括认知、情感的一致性，对自我文化身份的探求。“佛系青年”的自我身份认同的整个过程主要经历了“佛系”观念的嵌入，对概念进行比对与价值判断，作出选择进行意义转化，通过“佛系”的内化建构自我，达到认同与效仿，从而演绎“佛系青年”，即实现了“佛系”观念的逻辑同构化与行为相似化。

二、“佛系”现象是“镜中我”的群像

库利的“镜中我”理论认为，自我观念是对别人眼里自我形象的想象，并对这一形象判断的想象而产生某种自我感觉。这种自我感觉决定于对想象的他人的意识的态度。[6]也就是说，个体会视他人的想法而改变自己的态度。结合标签理论来看，当某些人被贴上标签时，他的部分自我认知在不知不觉中修正了“自我形象”，逐渐接受他人或组织对其不良的评价，并开始认同或接受他人一些不合理观点，而且取代了他的其它角色，从而产生了“自我实现预言”（self-fulfilling prophecy），越走越远。

“佛系”传播如此迅速、涉及范围如此广的原因之一还在于，网络媒体提供了无数面“镜子”载体，青年群体在“佛系”这一面“镜子”里发现“镜中我”与他者形象的趋同性。在社会交往过程中，青年，尤其“90 后”的年轻人，通过观察凭感觉认为他们身边的人若带有“佛系”的痕迹，就会给这些人贴上标签，自然而然这些人就会结合别人的评价与自身的经验，有倾向性地进行判断、选取和接受了“佛系青年”的角色认同，向“佛系”靠拢。

在网上舆论中，“佛系青年”间接地被冠名为“90后”；“佛系”也间接地被标签为“90后”具有消极倾向的生活状态。人的感情容易受到影响，只要觉得有趣，人们就会轻易被那个方向吸引，而且大多数时候，特殊比平常更有吸引力。笔者访谈对象中，全部均表示“佛系青年”更多的指“90后”，“80后”相对少些，“00后”甚至其他年龄段更少。而有几位均表示：“我觉得我身边有些人的心态和行为表现挺‘佛系’的，就像网上说的那种，所以我认为他们就是‘佛系青年’”。①这几位访谈对象分别是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX02,SG03.这集中体现了他者对“镜中我”的评价，“佛系”现象具有显著的媒体社会化群像。但实际上，并非所有“90 后”都是“佛系青年”，并非其他年龄段的人不会拥有“佛系”心态。

三、“佛系”现象是青年亚文化的表意

青年亚文化与社会主导文化形态共存于同一个经济、政治、文化和社会系统之中，而它通常明显异于主流文化。“佛系”现象是不同青年群体根据自我需求通过话语符号建构起来的，“佛系”现象已呈现出中国青年群体社会生活的特点与倾向，谱写着当代青年的思想，投射着他们的情感表达与心理特征、社会认知和生活状态以及行为方式，已成为一种青年亚文化。

在青年亚文化研究上，欧美学界主要存在着两种阐释模式：第一种是“世代”模式，不同“世代”意识流的传统与现代、反叛与顺从的拼贴。这种观点认为亚文化是代沟的结果，强调世代的重要性。[7]有一访谈对象表示：“如果‘佛系’这个词放在五六十岁的人身上，那很正常，就是因为‘90 后’本该是奋进拼搏的一代，而他们却选择了‘佛系’，如无所谓，说得不好听的话，就是指那种混日子、得过且过的人，那么大家都会觉得他们不该属于这种状态。”②访谈对象：XLX01.

一般而言，传统主流青年文化认为拼搏、责任等正面标准评价才是青年的代名词，而“佛系”表征了对主流青年文化的反叛，颠覆了传统青年角色观念，同时，它的间断性却说明了它的顺从。“佛系”的间断性，一方面指它在每一个个体的人生当中存在不会持续很久，另一方面指它作为一种现象在社会的影响不会持续很久。大多数访谈对象认为：“佛系青年”只是暂时性的，他们不会一直处于这种状态。“佛系”现象对社会的影响不大，不积极也不消极，是一种无害存在。③这些访谈对象分别是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX01,YYX02,SG01,SG02,SG03.有些访谈对象认为：人有时候会“佛系”，比如在连续忙了几天后，就会放松下来，什么都不想做，或者会出去玩一下，过了“佛系”这段时间又要重新振作起来去干别的事；当意识到要担负社会责任的时候，就不会“佛系”了。④这些访谈对象分别是JSJ01,XLX01.

青年亚文化研究的第二种“社会结构”模式。这种观点认为，青年文化是社会结构（阶级、地位等）矛盾的结果，但这种说法不太多见，而且语焉不详。[8]青年亚文化群体是弱势群体、社会边缘群体，他们对主导文化通常表现出一种疏离甚至抗拒，对社会结构进行风格上的挑战，为自己争夺文化空间。“佛系”是社会意识的产物，“佛系”现象的生成语境取决于社会结构、社会制度、社会规范等对青年形成的无形压力，社会环境对青年的期待所造成的反作用。“佛系”与物质基础、地域环境、家庭环境、教育经历、生活阅历等有关。

“佛系”现象的生成语境在很大程度上决定了其成为青年亚文化的主要特质。“佛系”现象所拥有的风格异质性带来了一种新的社会时尚。“佛系”现象是青年生活状态的表征，同时也是这种状态的一种修辞或隐喻。“佛系”现象与青年创新思维密切相关，具有自身的独立性。异于具有启蒙主义冲动、政治奋斗精神、理想主义光辉的青年文化，“佛系”打破了公众原有的对青年的一般认识，青年应该被容许慢下来，他们对“佛系”持有的是一种向往与期待，此时“佛系”便成了青年表达意志追求的代名词之一。因此，它极大地吸引了各大媒体的注意力。“佛系青年”更多地是对自身内在的关注，而非对宏观社会结构的改变；他们是对一种生活态度的诉求，而非对某种规范制度的谋求；他们在于追求自由、灵活、多样化的生活方式，而非标准、刻板、单一化的行为要求。“佛系”青年是离不开社会的，不可能真的隐世，他们追求的是心灵上的自由。“佛系”投射了当代中国青年群体的某些精神侧面，迎合了他们的某种心理需求与某种社会需要，迎合了他们对生活态度多元化、自主化的追求。

四、对“佛系”现象的态度

对“佛系”现象的两种态度：一是对“佛系”现象予以肯定，对其表示积极乐观甚至支持，相信“佛系”现象有其积极意义与作用，持这种态度居少。二是对其表示怀疑，甚至反对批判，持消极悲观的态度，这包括大众舆论、佛教界的舆论，甚至是学术界的看法，而持这种态度居多。有些媒体舆论和学者的分析[9][10]，把“佛系青年”从青年群体中抽离出来，将“佛系”现象从其所属的文化整体中剥离出来，以此凸显主文化的特征，却加深了主文化与青年亚文化之间的隔阂，赋予了特殊的意义，贴上了另类的标签。程度更深的是，他们甚至认为“佛系”是“丧文化”的延续，“佛系青年”具有转变成“垮掉的一代”的潜在危险。虽然几位访谈对象均认同“佛系”现象确实与“丧文化”有相似之处，认为“丧文化”是“佛系”的加重版，但他们肯定表示“佛系”不会发展成为“丧文化”①这些访谈对象分别是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX02.；虽然有的认为“佛系青年”与“垮掉的一代”相似②这些访谈对象分别是SJX01,JSJ01,XLX01,SG03.，但有的却不这么认为③这些访谈对象分别是YYX01,YYX02,SG01,SG02.，且全部均表示“佛系青年”更不可能转变成“垮掉的一代”。

正确对待“佛系”现象，应持有清醒的头脑，秉承辩证的态度，而非过于乐观或者过于悲观。“佛系”现象是一个具有张力的概念，也是一个具有内在矛盾的现实。“佛系”是当代青年参与社会表达的一种方式，表明了他们的某种生活心态，但不同于越轨行为的“初级越轨”到“次级越轨”的消极转变，也不同于卡斯特认同视角下的社会运动，更不同于亚文化发展成为激进的社会意识以促动社会变革，“佛系青年”明显不会越走越远，“佛系”现象不会真正地离经叛道，“佛系青年”之间的身份认同，“佛系”现象的存在，在社会结构的某些领域中，不会催生消极组织、破坏社会秩序，更不会导致确立权力、建构新的制度机构。因为“佛系青年”群体并非实际存在的社群，具有弥散性的特点，他们是非正式的群体，并不具有某种强制性规范性的共同体观念，并没有严格的正式的组织结构。总体上，群体内个体之间并没有密切的组织合作关系，它不是一个统一和固化的概念。“佛系”现象呈片断化、单一议题化、瞬间即逝的倾向，“佛系”这一文化符号并没有成为某种社会资源，也不会被某个社会行动者掌握于手中，它只是象征性地抵抗主流文化，充当了某种媒体表征而突然短暂爆红了一下。因此，“佛系”现象不会转变成某种社会运动而对整个社会结构产生重大作用与影响，最终无法形成某种宏观的社会建构。

五、结论与讨论

从符号互动理论来看，“佛系”现象是“佛系青年”表征身份的一种符号，逐渐形成新的社会认同感；从“镜中我”理论和标签理论来看，当某些人被贴上“佛系”标签时，他们的自我认知在不知不觉中修正了自我形象，产生了“自我实现预言”；“佛系青年”更多地是对自身内在的关注，而非对宏观社会结构的改变，投射了当代中国青年群体的某些精神侧面。

“佛系”非佛教，佛系与佛教信仰无关。“佛系”本质上与佛教无关，只是表面上假借了“佛”来表达现代背景下青年的心态。“佛系”现象在蹿红的时间段里，“佛系青年”有可能会暂时摆脱被边缘化的地位，从而轻而易举地走向亚文化的前台；但是，如水涨水落，瞬间消退，“佛系青年”不会持续很久，很快就会退出亚文化的前台，最终会成为清醒且理智的观众。因此，“佛系”不宜成为青年的常态，更不宜任其发展为青年的病态。