社会思潮意识形态性分析框架的比较：马克思与韦伯

杨海征

(南京师范大学，江苏 南京 210023)

世纪之交具有世界历史意义的事件莫过于苏东剧变、中国崛起和金融危机。苏东剧变被自由主义思想家视为两个世纪以来的现代性话语霸权之争的了结，西方自由民主资本主义的全球胜利；而中国崛起表明新自由主义意识形态的危机和美国自由霸权体系的动摇；全球性金融危机表征了西方左翼与右翼的情绪已抵达它自身的最大限度，(1)参见冯平，汪行福，等.“复杂现代性”框架下的核心价值建构[J].中国社会科学，2013(7)：22.以及2019年10月17日，约翰·米尔斯海默(John J.Mearsheimer)在北京大学国际战略研究院发表的以“美国自由霸权战略”(American Strategy of Liberal Hegemony)为主题的讲座。但是，随着新世纪到来，全球抗击新型冠状病毒疫情的蔓延是影响世界历史进程的一个分水岭，这不仅将“新自由主义”所带来的社会与经济问题暴露无遗，(2)Noam Chomsky，Srecko Horvat.在自我隔离中提问，我们想要生活在怎样的世界中?[J/OL].龚思量，译.https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6769405.2020-03-31.在美国亚利桑那州自我隔离的诺姆·乔姆斯基(Noam Chomsky)接受了DiEM25 TV主持人斯雷科·霍瓦特(Srecko Horvat)的邀请，分享了他对于本次新冠肺炎危机的反思与看法。而且也表明了“人类社会开始了一场从短缺社会的财富分配逻辑向晚期现代性的风险分配逻辑的转换。”[1]在此情形下，世界面临着一系列前所未有的困难和挑战，中国社会发展再次面临严峻的抉择，每一个严肃认真的中国人、思想者都会思考：我们想要生活在怎样的世界中？

一、物化是现代人的普遍“命运”

毋庸置疑，马克思和韦伯研究主题是“资本主义”。在某种意义上，关于资本主义的问题已经是包括了关于我们想要生活在怎样的世界问题之中了。因而，在这个资本主义的世界中，将人塑造为“人”的东西就是这个世界中创造出它的自己的人性的东西。既然这个世界人本身是建立在市民社会基础之上的资本主义社会经济秩序，那么马克思和韦伯对我们想要生活在怎样的世界问题的追问，不仅形成了他们对资本主义的“经济和社会”以及“生产过程”的主题分析，而且也构成了他们一贯追问的现实背景。虽然马克思的研究具有一种实践的政治倾向，而韦伯则显示一种理论的历史偏好。但他们着眼于一种生活在“市民社会”的人，对不断经济化社会关系进行批判式的分析，尽管他们的判断显然不同，但他们的分析批判都涉及到处于我们历史规定性中的我们自己。因而，马克思和韦伯一样都将对人的根本此岸看法作为认识资本主义社会的前提。

依照卢卡奇的说法，两位思想大师对资本主义分析是基于这样一种经验：物化是现代人的普遍“命运”。韦伯根据他对西方文化世俗化的趋向的观察而指出：“我们现代生活中最具决定命运的力量——资本主义。”[2]7同样，马克思也在《德意志意识形态》中写道：“用看不见的手把幸福和灾难分配给人们，把一些王国创造出来，又把它们毁掉，使一些民族产生，又使它们衰亡”[3]539，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配(他们把这种压迫想象为所谓世界 精神等等的圈套)，受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力 量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实。”[3]566。从这个意义上说，马克思与韦伯不是一些庸俗之人所谓的“社会学家”。按照洛维特指认，这是因为事实上他们都从黑格尔关于客观精神的哲学走出来，进入了一种关于人类社会的分析中。况且，社会学与哲学都是以人为研究对象。马克思的《资本论》是一种对市民的“政治经济学”的批判；韦伯无非是一种对专业社会学科的批判，并且他承认马克思的历史唯物主义是将资本主义的自我认识当作一种科学发现的第一步。他们的差别只在于“马克思提交出治疗，而韦伯只是给出一种诊断”。[4]10-12

在这个分析批判的过程，他们都观察到工业资本主义发展与传统宗教信仰解体之间的联系。这个过程既是韦伯意义上的合理化导致非理性的过程，也是马克思意义上的资本主义的社会关系异化过程。马克思在讨论社会关系时，最大突破就是分析了“异化劳动和私有财产”的关系。然后以此为基础将哲学、历史学、社会学诸学科结合起来。这在一定程度上解释了他以扬弃异化视为最终从剥削关系中得到解放的前提条件。与此不同，韦伯更注重对具体情形进行分析，期望建立相对保守但被公认的科学原则。简单地说，韦伯建议走一条中间道路，它介于普遍主义与特殊主义之间。他以一种更抽象的方式来定义资本主义，即它是一系列的市场，而不是财产关系。他反对马克思的历史唯物主义，取而代之是社会行动的类型学。因此，他们对资本主义的分析与一种批判的立场是分不开的，这种立场在马克思那里清晰地表达为革命的“实践”，而在韦伯那里却模棱两可，形成价值中立的“科学性”的方法。

二、意识形态虚伪的假象根源于人的异化

马克思指出：“资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。”[5]940他通过私有财产与异化劳动背后的对象性本质的分析，使得他对意识形态颠倒和虚幻等属性的分析就有了一个逻辑的落脚点。他认为理论只要彻底，就能说服人。“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[3]11并且，“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象……同样，对私有财产的积极的扬弃……对人的本质和人的生命……的感性的占有。”[3]189因此，马克思要求的人的解放，就不仅仅要求一种哲学的和经济的而是一种“属人的”解放。因为人就是人的世界，就是国家，社会。但是，由于私有制存在导致这样一个社会后果：“以致一个对象……当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[3]189这种情况不仅造成了劳动产品和劳动过程的物的异化，而且造成了人的类本质、人与人的关系的社会异化，其结果就是人变成了“对象性的存在”。

马克思的观点给了我们一个分析意识形态产生和扩散的理论逻辑框架，并且指出伴随工业资本主义的兴起而产生了一个意识形态可以繁荣的空间。在马克思看来，政治解放的不彻底性，表现为“普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂”[3]30，而且也带来人的二重化，人的权利二重化和社会关系的二重化。由此出发，马克思强调，虽然政治革命瓦解了封建社会、突现出市民社会，但也把封建社会的人改造成了现代社会的人，即“利己的人”。这一过程在韦伯那里是不可避免的理性化命运，而马克思却指出这一过程是现代国家、社会和经济秩序普遍异化的过程。所谓“利己的人”就是他的社会地位和本质是被经济上的生存问题所规定的，也就是被尘世中“需要”所满足的人，这也是黑格尔对人的定义。然而，黑格尔精神哲学仅仅是对市民社会中的人的抽象回应，并未诠释出市民社会的经济基础——私有财产问题。正因为如此，马克思主义强调：“当社会成为全部生产资料的主人，可以在社会范围内有计划地利用这些生产资料的时候，社会就消灭了迄今为止的人自己的生产资料对人的奴役。”[6]

马克思的现代意识形态理论——也是他的历史理论——由这样一个命题开始：不断演化的社会包含着生产力和生产关系的矛盾，对此矛盾的阐明可解释随着社会变化而变化的意识形态。随着生产方式即谋生方式的改变，“人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系；这些关系的形式必然随着这些生产力的改变和发展而改变”[7]，而这又是通过分工的中介实现的。他发现，由于分工使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况不仅成为可能，而且成为现实。这不仅造成这三个因素即生产力、社会状况和意识，彼此之间必然发生矛盾，而且进一步建构了“以物的依赖性为基础”的现代市民社会的物质基础与世俗基础。

马克思对现代工业社会里“物的依赖性”的程度所做的说明，最终归结为“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，[8]“但资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。”[5]922简单地说，马克思将私有财产、物化逻辑和资本逻辑结合进市民社会与政治国家的框架中而达到统一的资本主义理解的地步。因此，“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。”[9]

随着资本逻辑对整个感性世界的渗透，资本逻辑不仅让“利己的人”成为资本灵魂附身，而且它体现和表征物化关系、社会关系和权力关系，更体现和表征文化和意识形态领域。资本逻辑以自身的意志权力和话语权力将隐蔽的拜物教的社会形式，赋予意识形态以“歪曲”的因而是“虚幻”的意识或观念。与此同时，意识形态家使一切本末倒置，造成意识形态以“倒立”地因而是“表象”地反映市民社会。市民社会这一称谓始终标志着“直接从生产和交往中发展起来的社会组织”，这种组织在一切时代都构成“国家以及任何其他的观念论上层建筑”的基础。[10]

三、合理化构成世界的祛魅

与此相反，面对市民社会，韦伯的观点给了我们一个分析意识形态终结和转变的理论逻辑框架，并且指出随着合理化发展，意识形态发展空间面临着关闭的可能性。他的研究留下一个标志性理念——“使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力。”[2]98也就是说，他感兴趣乃是我们所面临的和规定了我们自身的现实性本身的“意义”，“我们要理解我们侧身于其中的且围绕我们生活的实在的特点。”[11]23但是，“确定某物的意义是它成为研究对象的前提”[11]27，因而理解和认识人的现实性的前提是通过我们的认识兴趣产生的，在这一过程中，作为一种对市民社会进行认识的能力，并不依赖它的“客观的”意义，而是来自特殊的文化意义的过程。韦伯的主张并未丧失对资本主义的批判力度，但韦伯仍然坚持合理化的立场。所以，虽然我们可以说，韦伯论证了能诱发个人行动动机的不仅仅是物质利益，还包括传统和情感等属于观念形态的精神旨趣。但是，本质上韦伯是运用资产阶级关于自由、教育、法等等的观念来衡量他的合理化的主张，他的观念本身是资产阶级的生产关系。“正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质条件生活条件来决定的。”[12]48因而，随着资本主义私有制被摧毁，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。”[3]571同时，如果仅仅停留于观念的上层建筑而不深入到其身处的物质生活条件中，则必然陷入马克思所说的资产阶级的拜物教幻象当中。

在韦伯看来社会科学与信仰之间的界线难分伯仲。从根本上说，“社会科学真理的价值”是特定的文化的产物；而“文化”有价值，“是指我们是文化的人类，秉具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。”[11]31因此，韦伯提出了社会科学客观性的问题。“一切经验知识的客观有效性，都是并且仅仅是按照范畴整理给定的现实，而这些范畴在特殊的意义上是主观的，即表现我们认识的先决条件的，受到唯有经验知识才能给予我们的那些真理的价值的前提条件的制约。”[11]59换言之，韦伯认为“社会科学兴趣的出发点毫无疑问是围绕我们的社会文化生活的现实的，亦即个别的形态……我们在社会科学中所着重的是事件的性质色彩……社会科学所涉及的是精神事件的参与。”[11]24它与自然科学存在着截然不同方法，是对于具体历史联系的文化意义的认识。正是历史个体对现实生活的把握，从而为社会科学客观性给出一个具有明确的使用边界，超越这个边界对于认识主体既无价值也无意义。

作为社会科学的客观性这一命题的出路，韦伯也确立了对科学的判断中所谓价值中立的要求，这构成了他的意识形态分析框架。(3)韦伯用“价值关联性”拒斥19世纪后期欧洲社会学中主张社会科学只关注事实而不涉及价值的实证主义思潮，而用“价值中立性”反对德国经济学中的历史学派抹杀社会科学客观性的主观主义偏颇。韦伯认为，他们模糊了经验世界与价值世界的边界，造成社会科学向经院哲学的倒退。参见：苏国勋.马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究[J].社会，2007(5)：1。依韦伯的看法，社会科学的认识倾向与我们共同的现代生活的历史特点和问题联系在一起，因而在一个世界观存在严重冲突的时代，以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们问题的实际的标准，“绝不能是任何一门经验科学的任务”。价值中立不等价于权衡各种彼此对立的价值判断，也不能简化为不偏不向。换一种说法，社会科学的中立性不能仅仅通过远离政治或道德问题而取得，科学的“中间路线”不比最极端的右或左的党派理想多一丝一毫的科学真理。“政治家的实际责任恰恰是调解既有的对立观点，而不是支持其中一方的意见。但是，这与科学的‘客观性’毫无关系。”[11]9因为“作为规范的实际绝对命令的有效性和经验事实命题的真理有效性，这两者是分属绝对不同领域的问题。”[11]147但这一区别并不意味着排除社会科学在现实中、甚至在规范上的意义。尽管他拒绝了道德进化论，也排斥了政治相对主义，但是他承认社会科学不可能在道德和政治的真空中进行，社会科学中的合法的进步概念毫无例外地依附于“技术的东西”，这意味着“依附于适合明确给定的目的的‘手段’。它不可能上升到‘终极’价值判断的领域。”[11]173因此，韦伯提出了社会科学客观性的要求：它需要将直觉、感知等非理性的因素转化为“明晰的、可证的理想类型。”[13]

据韦伯观点，“理想类型”这一技术分析手段可以摒弃社会科学的意识形态性质。因为，“理想类型是以发生学的概念来把握历史个体或者它们个别成分的特别尝试。”[11]43社会科学一方面是理解生活实在的现在形态的个别现象的联系和文化的意义，另一方面是理解它在历史上如此而非彼此地形成的根据。因此，社会科学方法论的因果解释不是 “规律问题”而是“归源问题”。它不是一种“假设”，“但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。”[11]40换句话说，社会科学更关注特殊性问题而不是普遍性的，韦伯认为把握文化和社会现象的特殊性远比它们之间的普遍性对生活实在更具有洞见。

四、生产领域是韦伯思想的限度

尽管韦伯策略不具有马克思那样的抱负，马克思更关注资本主义社会的发展规律，而韦伯试图提出一个社会发展的框架。他设计这一策略的目的是“以现实所可能的最理性的形态为出发点，试图探求出某些理论建构下的合理结论能够在现实中实际发生的程度有多大。”[14]507韦伯坦然说道：“由于我们这个时代的理性化、理智化、特别是为世界祛魅的特征，它的宿命就是那些最高贵的终极价值从公共生活里逐渐销声匿迹了。”[15]为此，他试图将我们整个生活的理性化过程解释清楚；但我们整个生活的理性化过程中产生出来的合理性恰恰是某种特别“非理性”和无法理解的东西。在此背景下，韦伯才觉得理性化是一种值得研究的现象。

理性化这一现象对韦伯而言，是西方生活方式的基本特征以及我们整个“命运”。概而言之，资本主义之所以是“我们现代生活中最决定命运的力量”，只是它本身是理性化道路的产物。在韦伯看来，由于理性是一切现实内在规律和本质，因而“合理性”就成为理解和考察现实生活的关键。因而，他指出，这种在市民社会中具有导向性的“生活行动”和“生活方式”，不仅体现在资本主义精神中，也体现在新教伦理精神中，它们共同塑造了自宗教改革以来西欧社会整个现实的合理性。这种“合理性”的普遍精神不仅统治艺术和科学，也统治社会中经济生活。在此意义下，理性似乎具有两重意义。从理智方面看，理性“以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理性地支配现实”。但同时，理性“以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一特定既有的现实目的”[14]476-492。因此，韦伯注意到了，理性化有可能“为了成全一种弃绝任何价值信念的纯粹目的理性式行动的方向前进。”[14]40-41

至于在合理性的过程中产生出来的特有的不合理性，以及推动这一过程的根本动机，韦伯始终理解为手段和目的的倒置。因而他不仅关注经济活动与工具理性的关系，更是将形式理性的扩张与经济自由的增长联系到一起。因而在理性化的形式之间作出区别，它们分别与形式与实质合理性相对应。一方面，形式理性化将使所有生活领域服从于系统的科学调查和管理；另一方面，实质理性化是指在道德、社会关系和人际行为领域内，专家文化对于传统权威的控制。因此，“形式上的和实质上的(不管以什么样的价值准则为取向的)合理性，在任何情况下，原则上都是分道扬镳的，尽管有无数的情况下，它们在经验上同时出现”[16]。正像在目的理性和价值理性之间的紧张和冲突所蕴含的“合理性的非理性”悖论一样，形式的合理性和实质的非理性实际上就是“理性化导致了非理性的生活方式”[17]。由此，伴随而来的人的两难处境贯穿在经济、法律、政治各个社会生活领域，统摄了整个社会生活。

这种颠倒是整个现代资本主义文明的标志。正如韦伯所言，“所有问题就在于，就好像社会主义所说的‘物对人的统治’一样，我们也应该说：问题就在于手段对目的的控制。”[4]39随着本来是手段的东西独立为一种目的性的东西，并且也失去了它原初以人和人的需要为导向的目的合理性。现代资本主义文明的制度安排、机制和活动都是如此“被合理化”，以至于与过去人性在这些制度安排、机制和活动中建立起自身不同，现在正是它们像“铁笼”一般包围和决定了人性。

尽管马克思与韦伯都关注这一问题，并且为了解释这一过程，他们都涉及到宗教的意识形态作用。但马克思采取社会经济学的解释，而韦伯使用宗教社会学的解释。韦伯将非理性主义根源于某种文化之中，而新教伦理是一个有助于解释现代资本主义社会发展不平衡的因素之一。因此，“现世之所以会如此丧失价值，无非是理性的要求与现实之间、理性的伦理与部分是理性、部分为非理性的诸价值之间互相冲突的结果。随着存在于现世里各专门领域之独特性质的缔建，此种冲突就更加激烈，更加无法排解。”[14]547由此开始了一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值，而这种冲突“正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活，”[2]142这将彻底破除所谓“普世价值”的神话。

面对同一现象，马克思用“资本的原始积累”的术语描述这一过程。虽然，他也提及宗教因素在说明工业资本主义的“颠倒”逻辑中所起的重要作用，但这种解释不是“为了对经验事件作出因果归源”[11]177，而是指出非理性是作为异化过程的资本主义生产模式的内在的、普遍的和本质的特征。无论是意识异化还是宗教异化，其根源应当是现实生产实践中人的异化，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。……宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。”[3]157因而人们不仅是自己的观念、思想等等的生产者，而且宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等受生产的普遍规律支配，它们都不过是生产的一些特殊的方式。“总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[12]34马克思进一步指出：“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。”[3]571

随着我们的讨论的进行，来自于马克思与韦伯的问题将表现出重要性。在马克思看来，意识形态之所以“真实性”存在，是因为它们可以维护阶级社会的社会秩序与统治阶级的根本利益。马克思指出：“在不同的财产形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的，表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在其物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”[12]498因此，“各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”[12]52对此，韦伯用“合理性”概念进行了的诠释。按照韦伯看法，随着宗教以及形而上学整体世界观的解体，社会体系倾向于通过一种支持它们保有权力的意识形态使自己合法化。但是，他也指出合理性是一种特有的“生活行动”和“生活方式”，是一种“近代西方形态的独特性”。[2]7-15这意味着合理性获得一个经济强大文化支持才表现出一种普遍意义。换而言之，社会科学的“中立性”不能独立于文化而产生。相反，对马克思而言，所谓“中立性”不仅在实践中是不可能，而且在资本主义背景下，它可能掩盖着社会的不平等。依据这个观点，社会科学的方法论客观性必然表现为批判性。于是，马克思一个人的思想就变成了一种马克思主义；而韦伯的特征：他在任何一个方面都没有被变成一个“学派”。韦伯似乎变成一个早已过时的政治和科学的“自由主义”的代表人物，一个与已经走向终点的市民社会时代相矛盾的代表人物，一个当时代再次凝聚起它一度想要终结的价值时，就会再次出现的人物；而马克思通过《共产党宣言》、《资本论》给予了当代人一种世界历史意义的效果。[4]5-8

马克思的社会思潮意识形态性分析框架的提出，不仅仅是出于现实的社会分析的需要，更是理论自身的需要。马克思的社会思潮意识形态性分析框架以及对市民社会的反思和批判，主要是澄清历史唯心主义的理论陷阱，跳出一种纯粹的思辨逻辑，以一种真实而具体的方式展开对现实人的存在的理解和分析。由此，马克思实现了社会思潮批判的实践化，从而使社会思潮批判落实为一种紧贴资本主义现实的哲学分析，并在此基础上呈现社会思潮批判的直接对象。这种社会思潮意识形态性分析框架的创新，更加凸显了意识形态分析框架对于社会思潮批判的重要意义。

两位思想家的社会思潮意识形态性分析框架具有明显的不同，因而对这二者之间的关系进行比较研究，对于我们正确地理解马克思的意识形态理论具有重要的学术意义和实践价值。对当代意识形态理论而言，马克思的分析提出了必须仍然被看作是有问题的问题。重新关注意识形态理论奠基者所关注的问题乃是当代马克思主义者的主要任务之一，尤其在世界面临“百年未有之大变局”之时，我们已经坚定地走上既要决胜全面建成小康社会，又要开启全面建设社会主义现代化国家建设之路。因此，我们不仅要传承马克思主义的核心地位，发挥指导作用，而且要推进马克思主义中国化，要引领中华民族伟大复兴。正如习近平《在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话》所强调的那样，“马克思的思想理论源于那个时代又超越了那个时代，既是那个时代精神的精华又是整个人类精神的精华”。[18]