从具象到抽象：李亦园先生的台湾高山族研究

董建辉 徐森艺

【摘 要】作为两岸最具影响力的人类学家之一，李亦园先生在多个研究领域进行了卓有成效的开拓性探索。纵观其学术生涯，李亦园先生的治学思路大体经历了两个转型，其一是从异文化研究到己文化研究的转型，其二是从具象文化研究到抽象理论研究的转型。台湾高山族是李亦园先生进行异文化探索的研究对象，在这个领域他也经历了从具象的实物世界走向抽象的理论构建的转向，具体表现为由早期对平埔人日常生活器物的关注转为对高山族社会文化的理论思考。

【作 者】董建辉，厦门大学特聘教授，三峡大学“楚天学者”特聘教授、博士生导师;徐森艺，厦门大学社会与人类学院博士研究生。福建厦门，361005。

【关键词】李亦园;台湾高山族;具象;抽象

【中图分类号】G95  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2020）06-0060-008

李亦园（1931～2017）先生是中国人类学在台湾地区的奠基人，也是推动海峡两岸人类学与民族学界交流的先行者，在多个研究领域内开展了卓有成效的开拓性探索。他晚年在回顾自己的学术生涯时，曾将自己数十年的研究领域总结为从“异文化”到“己文化”，再延伸到对东南亚华侨的探索。[1]1而他对异文化的考察，实则肇始于对台湾高山族1的研究。李亦园先生的学术生涯不仅经历了研究领域的转变，而且也经历了研究路径与研究范式的转变，这种转变在台湾高山族研究领域表现得尤其明显。他的台湾高山族研究发轫于对日常生活器物的具象文化研究，继而转变为运用西方人类学理论对高山族的社会组织、文化结构、宗教信仰及现代化适应等进行抽象的理论建构。这一转向过程，可以概括为从“具象”到“抽象”的研究。

一、臺湾高山族研究之缘起

二十世纪四十年代末五十年代初，由于中国社会的政治变迁，李济、凌纯声、卫惠林等一大批学贯中西的学者移居台湾，他们多在台湾大学、台北“中央研究院”等学术机构从事教学和研究工作。李亦园对台湾高山族的研究兴趣，最初就是受凌纯声、芮逸夫、卫惠林、李济等大陆迁台学者的直接影响，其中以凌纯声的影响为最大，其《松花江下游的赫哲族》（1930）一直被李亦园视作民族志文本写作的典范。李亦园是泉州人，1948年从泉州培元中学毕业后，就直接赴台湾大学就读。在台大求学期间（1948～1953），他深受考古人类学系强调田野调查的实证学风影响，曾随凌纯声、卫惠林两位教授去花莲豆兰、里漏和薄薄等3个村落，就南势阿美人的部落组织开展调研。1953年“中央研究院”成立民族学研究所，该所以研究台湾土著民族原始文化及其与太平洋土著的文化接触关系为首要目标。[2]受所长凌纯声影响，李亦园于1955年转入民族学研究所工作，并多次参与凌纯声、陈奇禄等主持的排湾人、邵人田野调查。在这些田野调查中，李亦园感受到不同族群的文化差异及所带来的“文化震撼”（cultural shock）。他坦言，田野工作对他有“致命的吸引力”，也激发起他对异文化的浓厚兴趣。[1]38

1958年李亦园前往美国哈佛大学人类学系继续深造。彼时，美国人文社科学界科际整合之风正盛。系主任克拉克洪（Clyde M. Kluckhohn）是科际整合的有力倡导者，其贯通文化人类学、体质人类学、考古学、语言学等多学科领域;裴约翰（John Pelzel）专注于东亚复杂文明的研究，特别是日本经济问题研究。对李亦园学术思想产生直接而深刻影响的是杜波依丝（Cora Dubois），她热衷于运用心理人类学的文化与人格理论研究东南亚民族，并对华侨问题有所涉猎。李亦园后来在访谈录中直言，他对雅美人Anito信仰的研究及对高山族青少年现代化适应问题的研究正是受到了杜波依丝教授的明显影响。[3]哈佛大学学习的两年，赋予李亦园多学科整合的研究视野，致使其在1960年回台后，不仅将在哈佛所学应用到高山族研究领域，而且更以“文化多元”和“学科交叉”的理念开启了多学科的学术研究，进而掀起台湾学界科际整合的浪潮。

尽管1962年以后李亦园将研究重心从“异文化”转向“己文化”，开始系统进行东南亚华侨华人和台湾汉人社会的研究，但他“从未中断高山族的研究兴趣，陆续地也带学生上山实习，或指导学生撰写高山族研究的论文”[4]1。直至二十世纪七十年代末八十年代初，李亦园又重新恢复了对台湾高山族特别是高山族现代化适应问题的研究。

二、具象文化：平埔人日常生活的描述与呈现

李亦园从关注“平埔族”1器用物质文化入手，开启对台湾高山族的研究。这一方面与凌纯声的学术指导相关，凌先生提倡“透过具体物质文化材料的收集与分析，来理解文化史及文化传播论……从可看到、摸到的具体事物入门，再进入抽象事物的理解”[5]55的研究方法，对李亦园影响深远。纵观其学术生涯，从早期以民族志式的描述为主，到中期以后多以某一文化制度为研究主题，再到后期思考探索文化的文法，基本沿袭了凌先生的这一研究思路。另一方面，由于平埔人的语言文化保留极少，物质文化多已荡然无存，导致搜集研究更为困难，因此，李亦园将平埔人资料的搜集、整理与研究视为当时台湾民族学工作的“当前急务”。[6]3再加上台大考古人类学系所藏丰富的平埔人标本资料，也有利于他开展相关研究。当然，彼时李亦园身患肺疾，不便远赴田野调查，客观上也迫使他主要从历史文献和器物标本着手，开展平埔人具象文化的研究。

（一）对平埔人器用及衣饰的研究

根据台大考古人类学系陈列室有关资料，并结合《台湾府志》《番俗六考》等清代文献及伊能嘉矩、国分直一等日本学者的著作，李亦园对陈列室所藏42件标本进行了细致的整理研究与考证，并根据器用及衣饰的材质、形制、用途作了明晰的分类，甚至区分了各类器用及衣饰在细节上的异同。他将平埔人器用按材质分为陶制、木制、竹制和螺制等4类，每一类又包含多款器具（表1）;将衣饰按用途分为上衣、裙、饰物、套袖及其他等四类，每一类也包含多款衣饰（表2）。

李亦园不仅比较了不同器用及衣饰的制作方法与用途，也将平埔人与高山族的器物及衣饰进行了深入细致的比较分析。如平埔人既用陶甑，又用木甑，但二者在具体应用上又有所区别，“陶甑乃于蒸饭者，而木甑则用于蒸薯芋”[6]7。又如，平埔女子着裙方式为“前后各系一条”，而阿美、鲁凯、排湾等族群女子着裙的系法则为“把两件布裙左右相叠”。[6]17

在研究过程中，李亦园注意到，由于相关材料匮乏与清代志书文献的描述有限，因此平埔人的器用始终无法给人以明确的印象。鉴于此，他在整理研究过程中给每个标本都配上插图及文字说明，以便后人能够更深刻地认识和了解平埔各族群的器用与衣饰，这在很大程度上补充了旧志的不足。

（二）对平埔人宗教祭仪的研究

在实地调查与文献阅读的基础上，李亦园收集了平埔各族群宗教祭仪的资料，并对平埔各族群与高山族之间的祭仪做了详细比较，进而探寻平埔人的社会形态，撰写完成了《台湾平埔族的祖灵祭》（1955）一文，该文被视为“讨论平埔族群祖灵最完整的一篇文献”[7]170。文中，他对平埔十族群1的祖灵祭进行了分类，除巴布萨、邵因材料缺乏未列入，其他八族群归为三类，分别是北部群的凯达格兰、雷朗和噶玛兰三族群因关系密切、文化特质相似，归为同一类;中部的安雅、道卡斯、巴则海、猫雾拣四族群的祖灵祭有许多相似地方，最显著的共通特色是祭仪中的少年人赛跑节目，故而归于同一类，命名为“赛跑型”祖灵祭;南部的西拉雅人祭仪特殊之处在于以罐陶为象征祖灵的神体，独为一类型，命名为“祀壶”祖灵祭。[6]36-37李亦园重点讨论了后两种类型的祖灵祭。

关于少年人赛跑在祭仪中的意义与性质，李亦园将平埔人“赛跑型”祖灵祭仪与阿美人、卑南人的進级礼仪式作比较，指出阿美人和卑南人的赛跑仪式是族群内部年龄阶级组织对少年级成员施以严酷训练的要求，其性质是进级礼或入会式;而平埔人“赛跑型”祖灵祭仪则“一方面保存对祖灵的信仰，一方面保存对少年人各种技能的训练”，其性质是祖先祭与入会式的混合祭仪。[6]37～41 关于平埔族西拉雅人的“祀壶”风俗，李亦园发现在排湾人、鲁凯人、阿美人、布农人等高山族四族群及东南亚婆罗洲和菲律宾二地，都存在视陶罐为神圣物的现象，并分析了其中异同。他认为，高山族之所以视陶器为神圣物，是因为本族以前所制造之陶器已大部分失传，因此视流传下来的陶器极为宝贵，经过长久的年代便有许多神话加诸于这些陶器;婆罗洲、菲律宾土著的陶器得自宋明二代中国商人，后来中国陶罐不再输入，也使得他们视以前输入的陶罐为珍品并逐渐变成神圣物;而西拉雅人中的这种观念则形成更高的发展，渗入了祖先崇拜的成分，推测与甕葬习俗及祖骨崇拜相关。[6]44

（三）对平埔人文化变迁的研究

研究与外来文化接触后所产生的文化变迁是李亦园平埔人研究的目标之一。在《从文献资料看台湾平埔族》（1955）一文中，李氏通过零星的文献记载研究平埔人传统文化的变迁过程。首先是荷兰占领台湾时给予台南附近平埔人的影响，主要体现在宗教与注音文字两个方面，但其影响范围与影响所及区域有限。更主要的是因为明清以降大批汉人进入台湾，以较高之文化同化所接触的平埔人，导致平埔人汉化情况严重，其母语及风俗习惯也逐渐消逝。李亦园认为，平埔人在与汉人接触时发生两种动态，其一是接受汉人文化并进而同化为汉人，其二是拒绝被同化而选择迁移，以保存其民族之命脉，[8]53而后者仅占一小部分，主要集中于嘉庆、道光年间的四次较大规模迁移。他并从迁移的路线、主力及迁移后的发展等方面，逐一进行了论述。清政府在推动平埔人汉化进程中也扮演着重要角色，其主要采取了三项举措：设社学、改风俗、赐姓氏，使得“成千上万的平埔族人因用汉服，袭汉姓，行汉俗，操汉语，大大改变其本来面目而成为汉人了”[8]58，平埔人至此被全面汉化。

在研读文献过程中，李亦园注意到平埔人先后受到荷兰人、汉人、日本人以及高山族各文化的影响而逐渐改变其自身固有文化的状况，于是他开始尝试用西方人类学理论思考平埔人文化变迁。他认为，平埔人是研究“文化涵化”最好的案例。“正如赫斯柯维茨教授所说的：‘对于涵化情境的研究，必须打破旧日学院式的教条，对文献的材料加以利用。笔者便是由于这一原因，开始着手整理有关平埔族的文献。”[8]76也因此，《从文献资料看台湾平埔族》一文也被视为李亦园研究平埔人“文化涵化”的预备性工作。

（四）对邵人1经济生活的研究

以往学者研究汉化诸族群均包括在“平埔族”这一总名称之下，很少作分族群的研究。李亦园认为分族群个别研究是平埔人研究的重要课题之一，对邵人经济生活的研究可说是他在这方面的一个尝试。1955年刚转入“中央研究院”民族学研究所的李亦园，参与了陈奇禄教授主持的日月潭邵人调查，并结合文献志书撰写了《邵族的经济生活》一文。文中，李亦园详细地介绍了邵人的生计方式、饮食日常、分工合作、财产继承、交易方式等，并将其与高山族、汉人等族群进行了详细比较。如在考察台湾土著各族对捕鱼的态度时，他认为，除了兰屿的雅美人外，其余各族偶尔的捕鱼行为仅是宗教或带有娱乐意义;而邵人的捕鱼则是传统生计方式之一，捕获的鱼虾是主要的食品和经济收入，其多样的捕鱼方法也凝聚了邵人的生活智慧。

关于传统生计方式的形成与变迁，李亦园认为环境对于一个民族经济生活影响深刻，邵人居住于“水深鱼肥”的日月潭畔，使得邵人成为一个善渔的族群，但环境并不是决定经济生活的唯一条件。外界力量的介入及现代经济的侵入，是邵人传统生计方式变迁的重要原因。1934年，日本政府建设日月潭发电工程，邵人被迫迁移，放弃原有耕地，而接受日政府配给的少量租田。同时，伴随着日月潭旅游的兴起，大部分邵人开始从事旅游相关的职业，这使得邵人的经济生活发生剧变，具体表现为传统自给自足的农业社会逐渐商业化，社会生活、宗教信仰、物质文化以及思想观念等逐步现代化。[9]249～250

综上所述，李亦园利用有限的标本，结合文献志书和实地调研，对平埔人的具象文化进行研究与思考，并提出“分族个别的研究”“与高山族群作比较研究”“与外来文化接触后的文化变迁研究”作为平埔人研究的三个主要课题，不仅对后来学者有很好的借鉴意义，而且也为其自身日后的学术转型积累了素材。

三、抽象文化：高山族社会文化的理论思考

哈佛大学两年的学术训练使得李亦园开始反思以往所学的理论与研究方法，并着手调整其田野调查工作的思路与方式。对此他曾反思，“以往的田野调查工作均偏重少数民族文化与社会结构的重建，但对当代的生活以及与现代文化接触后的种种现象则较不注重”[5]86，这些反思促使李亦园的田野调查方式与研究进路发生转变，由之前企图通过着重于一个关键报导人的访谈重建部落过去文化，转而开始注意文化的变迁及一般民众的看法;由之前追求全面客觀地对具象文化进行民族志式的描述，转而运用西方人类学理论研究与探索台湾高山族的历史文化、传统与变迁、现代化适应等问题。

（一）对雅美人灵魂信仰的研究

1957年，“中央研究院”民族学研究所举行为期三个多月的兰屿雅美人调查，之后又邀请三位雅美人前来询问，作为补充调查之对象。李亦园未参加此次田野调查工作，仅与雅美报导人交流并观察其性格，同时根据研究所同事所发表的材料，于1960年发表了《Anito的社会功能——雅美族灵魂信仰的社会心理学研究》，该文是李亦园运用西方人类学理论探索台湾高山族文化的一次具有突破性的重要尝试。

在这篇文章中，李亦园充分注意到了雅美人对恶灵Anito的极端畏惧与痛恨，继而引入功能主义理论来分析雅美人的灵魂信仰，“社会人类学者对某一文化因素作功能的分析是了解文化整体的基本手段，但功能的分析不但要及于正面的功能，且应顾及其反面的功能。在分析的过程中，尤需注意不同层次的观念理解;不但要注意表型的分析，同时也需及于里型的分析”[10]269。基于这种方法论，他对雅美人Anito的社会功能进行了多层次的剖析（表3）。

同时，受哈佛大学杜波依丝教授影响，李亦园运用社会心理人类学的“文化与人格”理论，分析了雅美人的Anito 这一“恶灵”信仰对于个人和社会心理形成的意义，指出对抗恶灵这一现象所反映出来的雅美人心理上的冲突与调和。雅美人具有极端激动和暴躁的情操，但社会价值观与自然环境又不容许成员间有侵衅行为存在，而且雅美社会的文化内容没有烟酒嗜好，无法利用酒精的刺激和麻醉来发泄情绪，Anito因此很自然地成为代替品，作为无处发泄又必须发泄侵衅冲动的发泄对象。[10]268～270

（二）对马太安阿美人的调查研究

1958年，“中央研究院”民族学研究所在凌纯声主持下，组织14名学者开始对马太安阿美人进行调查，李亦园因赴美学习未参加此次调查工作。1960年返台后，李亦园着手整理调查所得关于阿美人物质文化的资料，并于1962年出版《马太安阿美族的物质文化》一书，其中第一章为李亦园执笔，除了介绍此次调查的缘起、经过等之外，还详细阐述了马太安阿美人的地理环境、社群生活、宗教生活和文化变迁。

在该章中，李亦园描述了马太安阿美人以年龄阶级组织为代表的社群生活、以丰年祭后和成年礼为代表的精神生活以及阿美人如何适应急剧变迁的社会环境，从而让读者对马太安阿美人的文化有一综括性了解。根据刘斌雄《马太安的部落组织、亲族制度》等材料，李亦园引入“文化变迁”理论，对马太安阿美人与外来文化接触后的情况进行研究。相较于前文述及李亦园对平埔人文化变迁的研究仅是简单地呈现了变迁的历史过程，他对马太安阿美人文化变迁的研究则进行了更系统的阐述与理论构建，这也是本文最具价值之处。通过回溯阿美人与外来文化接触一百多年的经历，李亦园剖析了两种文化变迁的模式：主动变迁与被动变迁。前者“是偶然的、间接的、片面的而非强制性的”，时间主要发生在外来文化开始传入至日据时代中期，此一阶段“阿美族人持有他们完整的文化体系，而对外来的文化加以选择的。换而言之，在这种接触的情况下，阿美人是采用部分外来的文化而归纳于原有文化的体系中”，“在这种情形下的文化变迁是缓慢的、平和的，而文化变迁的结果也是调和和合致的。”[11]284～285后者“多半是全面的、强制性的或有计划的”，时间主要发生在日据时代后期。此一阶段日本殖民当局的强制性政策及天主教、基督教的传入，导致阿美人原有文化被迫解体，“这种急剧的文化接触的后果，便是文化的失调和不合致。”[11]285

文化变迁给马太安阿美社会带来的影响是多方面的。在社会生活方面，原有部落组织、年龄阶级制度作为社群活动规范和依据的功能逐渐被现代行政所代替;在宗教生活方面， 对外来的天主教、基督教的热衷逐渐淡化了传统对kawas1与malatau2的信仰;在经济生活方面，现代化的市场制度逐渐取代了自主自给的状态。也就是说，马太安阿美社会不是“自成一社会，而是外界现代化社会的一部分，是大社会圈内的较小较低的一圈”[11]286，基于此观点，李亦园提醒学者在对“部分社会”进行研究时，不仅仅要复原其过去，更要重视其如何成为大社会的一部分和如何保持其个别的特点，这种研究思路也对后来研究者具有很好的启发意义。

（三）对南澳乡泰雅人的调查研究

1961～1963年，在哈佛大学哈佛燕京学社的资助下，李亦园主持对泰雅人的田野调查计划，先后两次在南澳乡金洋村作田野调查，一次在南澳乡南澳村作田野调查，调查所得资料最终编辑整理成《南澳的泰雅人：民族学田野调查与研究》，分上、下两册分别于1963和1964年出版。该项研究综合运用功能主义、心理人类学、“文化与人格”等西方理论和方法，颇具开创意义，其中《祖灵的庇荫——南澳泰雅人超自然信仰研究》和《南澳泰雅人的神话传说》尤为典型且影响较大。

南澳泰雅人的族群构成极其复杂，李亦园通过实地考察了解泰雅部落之现状与迁移传说，并结合日本学者移川之子藏、森丑之助、马渊东一的研究，大体还原了南澳泰雅人各系统的原居住地和迁移历史。在此基础上，他着重采用功能分析方法探讨宗教信仰在整个文化体系中的地位、泰雅人如何表现这一信仰系统，以及如何实践于仪式行为等问题。通过分析泰雅人超自然存在Rutux、祭团组织gaga及仪式行为的功能，李亦园得出结论认为，泰雅社会所兴趣的并不是超自然本身，而是他们所赖以生存的农作产物、所共同依赖的社群团体，以及他们躯体的勇壮康健等等。泰雅人之所以崇奉甚至创造超自然，是为了假借超自然的力量以增加农产，巩固社会秩序，免除病患痛苦等。[12]335这项研究使读者更明了泰雅人的社会体系如何满足因生物、社会的互动所产生的心理需要，也为行为科学的整合研究提供了有益借鉴。

李亦园在南澳泰雅人中的实地调查的另一个学术贡献，是对该族神话传说系统的分析。正如他后来在为约瑟夫·坎伯《神话的智慧：时空变迁中的神话》译著所作的序《时空变迁中的神话》中所强调的，神话研究对于民族学具有格外的重要性，“我们越来越明白，神话对于一个民族知识与文化价值的传承与创造所占的关键性地位。一个缺乏神话的民族就好像一个不会做梦的个人，终而会因创意的竭丧而枯耗至死”[13]6。通过对南澳乡南澳、金洋两村泰雅人的实地调查，并结合日本学者森丑之助、小岛、佐山等人的文献记录，李亦园共采集了47则泰雅族传说。3按照情节内容，他将这些传说分成创生与初人、天象、鬼神rutux、有关生产的传说、有关性的传说、家庭关系、动物与人、仪式传说、猎头和其他等10类，除记錄每一则神话的情节外，又附录了报导人对其所讲故事内容的解释和注述。在此基础上，他借鉴马林诺夫斯基、杜尔干、拉德克利夫—布朗、克拉克洪等西方人类学家关于神话传说的理论与研究方法，对所搜集到的传说进行了功能分析，全面剖析了神话传说对泰雅族社会的功能意义，及其所反映的泰雅人文化的各层面貌，进而探求这些传说的价值和与其他文化现象间的可能关系。他阐述了“神话的象征性表现，是如何地与文化形貌作有机的连系，以及如何把泰雅人的实际生活经验作心理学的表现”[14]370。结合传说的情节或主题结构、传说内容所显示的行为准则和制裁的事实，以及报导人对传说内容的主位解释，李亦园将泰雅人的价值观分成鬼灵观念、工作、生计、家庭关系、性、人群关系等6个价值区域（value areas），再进一步将这些价值重点与其他文化方面如生产方式、社会结构、宗教信仰、生命礼俗以及谣谚等进行比照，逐一说明其相互关系或特殊表现，进而分析出泰雅人的4大价值重点或价值丛（focal values）——勤劳、丰足、合群和守法。

（四）对高山族现代化适应问题的研究

二十世纪七十年代末八十年代初，一段时期内专注于从事台湾汉人社会和东南亚华侨社会研究的李亦园又重新开始了对台湾高山族的系统研究。相较于前一阶段侧重于对高山族的民族志考察，此时他更偏向于进行社会文化变迁等综合性问题的探讨，这也是近代人类学研究的一般性趋势。其中的原因是，二十世纪七十年代后，随着台湾经济市场化愈加成熟，越来越多长期深居山中的高山族青年开始迁离其原居地，到西部和北部一些经济较发达的都市谋生。李亦园敏锐地注意到这些高山族青年如何适应现代都市生活的问题，由此展开深入的学术研究。

1978年李亦园参考许木柱、张晓春等人的相关调查数据，发表了《都市中高山族的现代化适应》一文。该文主要从职业、族群关系、教育、家庭婚姻、精神健康以及不良行为等方面探讨台湾高山族的都市适应，进而找出高山族文化中一些能有益于现代复杂社会运转的特质。李亦园运用功能主义的分析方法，强调“我们研究现代化工业社会的问题，其目的是在希望社会中每一构成的成分（包括特殊人口群及少数民族群）都能和谐地配合于整个系统之中”[15]398。同时他秉持文化相对论的立场，特别强调要避免民族文化偏见和民族中心主义，不可因物质与技术水准的落后而抹杀高山族文化因素对现代社会生活所能贡献的部分，也不能在谋求改善高山族现代化适应问题的时候忽略族群文化的差异性。[15]422

1980年李亦园主持了“社会文化变迁中的青少年问题”研究计划，目的在于探讨社会文化急剧变迁中高山族青少年的调适问题。通过对泰雅、阿美、布农、排湾和雅美这5个高山族族群进行人类学的参与观察及深度访问研究，综合运用心理学与社会科学的理论与方法，对高山族青少年在现代化过程中的经济调适、婚姻调适、教育及学校调适、偏差行为、酗酒问题、心理卫生及族群关系等问题进行探讨分析。这项研究可谓是台湾人类学界较早开展的应用人类学研究，对台湾当局制定相关政策具有重要的指导作用。

作为台湾地区本土培养的第一代人类学者，李亦园先生不断开辟新的研究领域，从异文化到己文化，从具象文化到抽象文化，从早期的民族志考察到后期对文化结构法则的理论思考，他始终“扮演一种开拓者（pioner）角色”[5]90，不断积极探索与创新。在台湾高山族研究领域，李亦园经历了从具象的实物世界向抽象的理论构建的研究范式的转变。早期从全方位、多层次的文献阅读与标本整理中所汲取的丰富素材，使其对异文化有了明晰透彻的感性认识，而在哈佛大学所接受的系统训练，则使他得以从对异文化的具体描述与呈现，转向带着明确的问题意识，寻求与西方理论的对话与创新。而他对高山族现代化适应问题的研究，则是一次从理论研究走向应用研究的尝试，不仅体现了其个人的学术旨趣与学术觉悟，更展现了一代学术巨匠的社会关照与家国情怀。

参考文献：

[1] 李亦园.自序[C]//李亦园自选集.上海：上海教育出版社，2002.

[2] 李亦园.四十年来的民族学研究所——一个全程参与者的回顾与反思[J].台湾“中央研究院”民族学研究所集刊，1996（80）.

[3] 徐杰舜，李亦园.人类学要关心人类的未来——人类学者访谈录之十五[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2002（2）.

[4] 李亦园.自序[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[5] 黄克武，李亦园.李亦园先生访问纪录[M].台北：“中央研究院”近代史研究所，2005.

[6] 李亦园.台湾平埔族的器用与衣饰[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[7] 哈正利.社会变迁与学科发展——台湾民族学人类学简史[M].北京：民族出版社，2009.

[8] 李亦园.从文献资料看台湾平埔族[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[9] 李亦园.邵族的经济生活[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[10] 李亦园.Antio的社会功能——雅美族灵魂信仰的社会心理学研究[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[11] 李亦园.马太安的阿美族——试论阿美文化的结构与适应[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[12] 李亦园.祖灵的庇荫——南澳泰雅人超自然信仰研究[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[13] [美]约瑟夫·坎伯.神话的智慧：时空变迁中的神话[M].李子宁，译.台北：立绪文化事业有限公司，1996.

[14] 李亦园.南澳泰雅人的神话传说[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

[15] 李亦园.都市中高山族的现代化适应[C]//台湾土著民族的社会与文化.台北：联经出版事业公司，1982.

Abstract：As one of the most influential anthropologists in both Mainland and Taiwan， Mr. Li Yiyuan has made fruitful and pioneering explorations in many research fields. Throughout his academic career， Mr. Li Yiyuan's academic thinking has roughly undergone two transformations， one is the transformation from the study on different cultures to the study on his own culture， and the other is the transformation from the study on concrete culture to on abstract theory. The Gaoshan group in Taiwan is the research object by Mr. Li Yiyuan's exploration on different cultures. In this field， he has also experienced a turn from the concrete object world to the abstract theoretical construction， which is specifically manifested by his change from early attention on the Pingbu People's daily life utensils to theoretical thinking of the Gaoshan People's social culture.

Keywords：Li Yiyuan; Gaoshan group in Taiwan; the concrete; the abstract

〔責任编辑：罗柳宁〕