彭定求理学思想试探

吴 晔

(苏州科技大学社会发展和公共管理学院， 江苏苏州 215009)

彭定求，字勤止，号访濂，又号复初老人、南畇老人，晚年号止庵，苏州府长洲县人，康熙十五年状元，生于顺治二年(1645年)，卒于康熙五十八年(1719年)，年75岁。其编写有《学易纂录》《阳明毁释录》《南畇文集》《儒门法语》《密证录》《周忠介遗事》《小学纂注》《明贤蒙正录》等。关于其生平史实近年来已有黄阿明先生做出权威辩证[1]，在此不再赘述。定求父彭珑，以理学名世，彭氏一族从其开始成为三吴望族，时人称其族：“海内言理学、科目者则必举长洲彭氏云。”[2]436

对于彭定求的理学思想，论者虽多有提及，但并不深入。他们多将其放在清初为王学辩护的一派中稍加提及，例如梁启超在《中国近三百年学术史》中提到“黄梨洲一派大率左袒阳明，内中有彭定求《阳明释毁录》最为激烈”[3]106。钱穆在同名的著作中在第七章李穆堂(绂)篇的“清初之朱陆异同论”一节中提到彭定求及其大作《阳明释毁录》[4]334。徐世昌在其主持修撰的《清儒学案》中列出了《南畇学案》，认为彭氏思想“左袒姚江”[5]1625。史新革在《清代理学史》有专节论述彭定求，他认为彭氏虽然不排斥程、朱，实际上确是尊王[6]269。

现有成果中，对彭定求理学思想有展开论述的，当属彭国翔先生。其对彭氏编著的《儒门法语》进行了细致的研究，集中阐述了《儒门法语》“明义利之辨，决诚伪之几”的真精神，指出彭定求“只是在‘学必宗程朱’的前提下，肯定阳明学能够真正实践程朱之学的真精神而已。在这个意义上，彭定求已经超越了程朱、陆王之争的范畴”[7]607，故而成为“康熙朝理学的异军”。

诚然，研究者的成果值得我们肯定，但是我们也看到现有的研究成果中，鲜有论者对彭定求的理学思想做出过正面的剖析。本文拟综合彭氏诸多著作，对其理学思想做一较为全面的叙述和剖析，主要论述其性善论、工夫论，另外将叙述彭定求理学思想与东林高顾思想的渊源。

一、性善论：“蒙正”

“蒙正”带有浓厚的道家气息。“蒙”出自《周易》的“蒙”卦，意指人物原始的状态。在宋之前有两种侧重自然状态的描述，一种是“稚”，即形体上的状态；另一种是“昧”，即智识上的状态。到了两宋，出现了新的解释，即程颐所谓：“未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。”[8]720这是一种基于儒家经典《中庸》的解释，也是彭定求“蒙正”论的理论基础[9]466。

程颐的“蒙”卦释义中包含有前后两个“未发”。前者可沿用汉唐学者的主流解释，即从情感自然表现方面入手，强调“蒙”时心灵澄澈；后者已经涉及本体，所谓“纯一未发之蒙，已存山下出泉之果，此道体也”[10]127。其实彭定求的“蒙正”论也正是从这两个方面进行论述的。

第一个方面，“蒙”时的“未发”状态在彭定求的理论中被具体为“童蒙”时的状态，彭定求在《明贤蒙正录》中引用了周敦颐对于“蒙”卦的“象”的解释，即“‘山下出泉’，静而清也”[11]43来对这种状态进行说明。第二个方面，彭氏认为“蒙之本无不正，静者常静，清者常清”[9]466，他采用龟山、延平一脉“静中见性”之法，指出“喜怒哀乐未发时气象，冰壶秋月，莹澈无暇”[12]。也就是说默坐澄心所呈现的本体光洁澄澈，一尘不染。总的而言，不管是哪一个方面的状态，彭氏都将其归结为“静”和“清”。进一步讲，彭氏指出“得其至静者而无以摇之，得其至清者而无以汩之，故曰正也”[9]466。所以说，“蒙正”也就是童蒙以及本体“至静”“至清”的状态。但是彭氏认为童蒙时的“静”和“清”状态并非是常驻的，随着成长会被利欲蒙蔽、污染，静会渐摇，清会渐汩，这就需要灭人欲。彭氏言：“圣人岌岌乎思所以养之，终日学亦以致其不学之良知，终日虑亦以复其不虑之良能，而作圣之基在焉。”[9]466在这里他点出了“致良知”这一王学宗旨，“致良知”是理学中“存天理、灭人欲”的一种主要途径。虽然他没有另辟专章来阐述对“致良知”的理解，但是却针对时弊着重对“义利之辨”以及“事理一致”这两个“致良知”理论中的重要组成部分进行了说明。

对于“义利之辨”，彭定求取先儒语录，编纂的《儒门法语》一书，其目的就在于“明义利之辨，决诚伪之几”[13]1。该书中收录了陆九渊的《白鹿洞书院论语讲义》以及阳明的《拔本塞源论》，意在指出圣学日晦，功利日炽，世风日下，需重申“君子喻于义，小人喻于利”，提醒士人不能迁就俗务而不再明辨“义”“利”。不仅如此，彭氏还在《儒门法语》中收录了阳明的《示弟立志说》，强调“义利”说中不可或缺的一环：“立志”。在这篇文字里，阳明揭示了从立“成圣人之志”到思“圣人者安在”再到“纯乎天理而无人欲”的涵养方式。概言之，彭氏认为“此圣门之学，所以莫先于义利之辨也”[9]558。

对于“事理一致”，彭氏没有从正面进行阐述，但是他将俗学、异学纷起的缘由归结为“析事理为二”。他说：“自圣学失传，俗学失之滞，异学失之诞。其滞者，谓天下有理外之事，则权术纵横，词章泛滥，而不足以穷神知化。其诞者，谓天下有事外之理，则枯寂相遁，洸洋自矜，而不足以经时度务。”[9]461质之彭氏所言，“理外之事”即脱榫于天理，无序无范，陷于悖妄。而“事外之理”则脱离于实际，无根无着，陷于枯槁。我们知道，在朱熹看来，理在事先，需由分殊的具体事物入手，才能把握理一。在阳明看来，良知浑然天成，需在“事上磨炼”，才能致得良知。其实一言蔽之，就是要通过后天经验来体悟精一先天之理，而这种格物论的哲学基础就是所谓的“事理一致”。彭氏对现状的不满促使他重申上述宋明理学两大宗师的“格物论”要点，将其归结为“舍现前实地为近里着己工夫，而必驰情于钩深索隐，以为圣人之道有出于人心同然之外者，必反流于异端坚僻之行，而与下学上达之旨去之千里矣”[9]709。在这里，彭氏强调了“下学而上达”这一孔门旨决，在宋明理学中，这一旨决被具体为“下学人事，上达天理”，且“下学而自然上达”[14]197。显然，彭氏对这一点的提倡是顺应了清初批判明末空疏学风的实学风潮。

综上而言，彭氏的性善论，即蒙正论的要点体现在童蒙和本体两个方面。童蒙方面自不待言，本体以“蒙正”论之可谓是彭氏的一大创见。其中彭氏强调了王学宗旨“致良知”在去人欲中的重要地位，并以佐之以“义利之辨”“事理一致”，开出了对学风时弊有针对性的药方。但彭氏并不是一个纯正的王学学者，在他看来，阳明“揭致良知以为宗，孜孜教人扫荡人欲，扩充天理，则本体工夫包罗统括，直截简易，始知程、朱所谓居敬穷理者，初非区为之途、繁为之迹。正使程、朱复生，当必引为同心之助”[9]470。也就是说彭氏认为“致良知”和“居敬穷理”在灭人欲的意义上并无二致。另外一点是彭氏的性善论并没有过多阐述哲学基础，也并不提倡沉溺于形而上学的思辨，他曾劝诫他的学生林云翥“勿遽求高远而略庸近”[9]708，不可谓不用心良苦。

二、工夫论：“敬”

“敬”是彭定求推崇的工夫论。他认为：“吾人剔然醒悟，舍主敬无由入门，便须步步鞭辟近里着己，使此心洁净清明，自做主宰。”[9]732这其实与朱熹的“敬”论是非常接近的。在这基调下，彭氏又做了延伸的阐述，我们可以从彭氏的一些文章中做出归结，大致可以分为以下几个论说：一是无须变化论，二是“敬”与“静”同论，三是“居敬”“穷理”合一论。

第一个论说，无须变化论。彭氏这一论说的目的在于反驳他的好友兼姻亲尤侗的“主敬工夫须变化论”。我们知道，朱熹之“敬”并不是由道德本体直接启发的，故而没有涉及与“敬”相关的“体用”“先后”等关系，由此心学家指其为“没根源”，牟宗三先生称之为“空头的涵养”。但在清初实学的风潮下，“体用”问题被异常重视，例如奠定实学基调的顺治皇帝就曾说：“明体则为真儒，达用则为良吏。”[15]712尤侗亦欲将“主敬”纳入“体用”“先后”等关系，尤其强调将“敬”的“用”具体化。他由“主”字出发，指出“主必有辅，主必有客。主者其体，辅与客者其用。其用维何，则变化之谓矣”[16]183。由此他提出了“主敬工夫须变化论”。诚然，尤侗此论的目的是为了改变俗儒端坐如泥塑，陷入执着毫无生气的现象，但是彭定求对此论还是不以为然，他专门写作了《主敬工夫须变化说辨》来进行反驳，在这篇文章中，彭氏主要在两个层面上对尤侗进行批驳，一方面是“敬”工夫流行于全体，无“体用”“先后”之别；另一方面是“敬”无须变化。

在第一个层面上，彭氏又分三个方面来阐述“敬”流行于全体，分别是“敬”工夫没有“体用”“本末”以及“先后”的区别。

首先，“敬”工夫没有体用、内外之别。彭氏批驳了尤侗将《周易》中“敬以直内”与“义以方外”， 《尚书》中“敬用五事”与 “协用五纪”以及《论语》中“修己以敬”与“安人”“安百姓”之间的关系解释成一种“体用”“内外”关系，即将“敬”只是一种对内、对己，根本性的修养工夫，而对外事、对天时、对他人，即将“外用”具体到“方”“协”“安”等。彭氏认为“敬以直内”即“静存之谓”“义以方外”即“遇事时加以省察克制”，又引程颐所言：“内直则外必方”[8]185，借以说明“方”字所表达的是严格的规范。由此可见，彭氏认为只要坚持“主敬”工夫，外在行为的规范是必然的，没有必要刻意去强调“变化”以致外用。其实在程颐的理论中，对“外”字是有解释的。他说：“敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。”[8]712言下之意就是“义形”只是一种由内向外的呈现，并不是体用、内外两分式的外在存在。这也就说明了“主敬”工夫其实是贯通全体的工夫，没有内外之分，没有体用之别。

其次，“敬”工夫没有本末之别。彭氏借用“居敬而行简”这一命题来解释这一问题。我们知道“居敬而行简”来源于《论语·雍也》，是仲弓对于子桑伯子的一句评语。最初这句话只是代表一种行政方式，但是在宋明理学中，思想家开始在工夫论的层面讨论“居敬”“行简”之间的关系。朱熹认为“居敬”“行简”应该两尽。他分别从内外和本末的层次进行强调：“如云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简。圣人教人为学皆如此，不只偏说一边。”[17]763朱熹此论是从程颐的“居敬则自然行简”[8]157一说中发展而来，他认为程颐只突出了“居敬”，故在此基础上强调了行简，务要做到两尽。朱熹又说：“然是居敬以行之，方好。”[17]762由此可见，二者虽说是内外两尽或者本末两尽，但也要在居敬的统摄之内。所以彭定求说：“居敬亦兼行简，轻重倒置也。”[9]731

第三，“敬”与其他德行并没有先后之分。彭氏辨析了尤侗以“钦明”“温恭”在“平章协和”“宾门纳麓”之后的观点。他假设尤侗的论说成立，那么尧禅位于舜，全是因为事功。《列子》记述的尧帝“不识不知，顺帝之则”的典故也就无法成立了。孟子的“王霸之辩”，还有他所说的“尧舜性之”“汤武反之”“五霸假之”都将成为“赘言”。所以他认为这里面的前后关系应该是“尧之钦明，即贯到平章协和；舜之温恭，早办得宾门纳麓。敬之全体流行，无内外精粗之间也”[9]730。

同样，关于“敬”与“仁孝忠信”的关系，彭氏认为尤侗先“仁孝慈信”，后归结于“敬”的观点是错误的。原因在于是他将“敬止”中的“敬”和“仁敬孝忠信”中的“敬”等同了，造成了概念混乱。《大学》中言：“《诗》云：‘穆穆文王，于缉熙敬止。’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[18]13一般认为，“敬止”为纲，“仁”“敬”“孝”“慈”“信”为目。“敬止”在朱熹的注中被解释为“无不敬而安所止”[14]19。圣人之止，也就是“至善”，而“仁”“敬”“孝”“慈”“信”五项是至善的“目之大者”，即“至善”就是五者的“止”。所以“无不敬”也就是达到“至善”的工夫，而“为人臣，止于敬”中的“敬”是一种具体的伦理道德。但是彭氏指出，现在有人将“敬”与“仁”“孝”“慈”“信”剥离，认为工夫要先符合后四者的修养，然后归结于“敬”。其实也就是说“敬”成为另外四者的“止”，这与“无不敬”是相悖的。所以彭氏指责说：“愚不知敬止之止为何止，仁孝慈信之止又何止也。”[9]730由此可见彭氏认为“敬止”应该贯穿于“仁敬孝忠信”而不存在先后问题。

在第二个层面，即“敬”工夫无须变化这一点上，彭氏分为三个方面进行论述。

第一个方面，彭定求指出经典中提到的“变化”，几乎没有为主敬工夫作注脚的。彭氏列举了一些《周易》中提到的“变化”，认为这些是“就观象玩占而言”的，同样，《中庸》中的“变化”则是“就成功及物而言”[9]731的。如果这样分门别类，不断变化，那么工夫论就会变得纷繁复杂，无穷无尽。只有“摄以一敬，则精神凝一，天理存，人欲绝”[9]731，再怎么变化，“主敬”也应该是“千变万化之枢纽，而圣学于是归根也”[9]731。

第二个方面，彭氏认为尤侗所谓的“变化”是“无本之木”。尤侗有“外用”即“变化”的说法，同时，他引用了《中庸》中的“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化”，又将“至诚”同于“敬”，从而形成了一条完整的逻辑，说明了“敬”一直都是“变化”的。彭氏则直截了当地指出圣人的“主敬”工夫从来没有“体外之用”一说， 如果像尤侗一样强分主客、体用并以此为变化，那么他所谓的“变化”从本质上讲已经脱离了“主”与“本”。所以彭氏说：“所变所化如木且离乎根，而奈何以归根为解乎？”[9]732从这个意义上再去谈论“主敬”，那这“非真主敬”。真正的“主敬”“非将此敬字别作一物，而又以一心守之，只是还得此心无欲之本体，则敬在是，主即在是，原要随事专一，不稍放逸”[9]732。换言之，彭氏认为“主敬”工夫是一种完备、精约的工夫，没有必要将其解释得纷繁复杂、支离破碎。

第三个方面，“主敬”引发的静坐并不会将人引入“禅定”。我们知道佛老“静坐”思想由周敦颐引入儒学，二程继承并有所发展。其中程颐将此发展出“敬”工夫，并将“静坐”纳入其中，以此来澄澈心灵，摒弃人欲，体认天理。这种思想由朱熹继承并得以发展。例如，朱熹言：“读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。”[17]178这也就是宋明儒家修养工夫中的静坐-虚心-明理。而朱熹又认为“体静而用动”[17]1603则将静、动纳入体用关系。彭定求亦受此影响，他认为：“必以静坐为先务者，良由物交淆乱、思虑纷营之后，非静中略绰提撕，则气且夺志，到临事时，许多错乱颠倒。”[9]732孟子有言：“志一则动气，气一则动志也，今夫蹶者，趋者，是气也，而反动其心。”[19]61可见，在彭氏看来静坐可以警觉已发之性，收敛心灵。因为志是心之所趋，而意气、精神可以动志，接着可以动心。进而彭氏指出：“必以静存为主，静以宰动，不易之理也。”[9]730所以彭氏认为这种意义上的静坐与执着禅定是不同的，因为这不是要“断绝思虑”而是收敛心性。[17]217

顺着这个“静坐”话题，我们可以进入彭氏第二个论说“静与敬同”的叙述。这一论说主要见于彭氏专门为“静坐”辩护著作的《密证录》中。彭氏认为程颐提一个“敬”字代替“静”是怕学者无法领会“静”的真宗旨而陷入坐禅入定。在彭氏看来周敦颐“立人极”才是“静”的真宗旨。他说：“若果如周子无欲故静，则湛然宁一之中，纤毫私念不起。此时便可对越上帝依然慎独工夫，谓敬即静亦何不可？”[12]其后，彭氏又引高攀龙语录，言：“心无一事谓之敬。”[12]但是这句话与《论语》中的“执事敬”有矛盾的地方。所以彭氏又引伊川亲传弟子尹焞(和靖)语，以“敬”为“其心收敛不容一物”[12]。这就变成了只有“心无一事”才能“执事敬”。同时，彭氏又引高攀龙对于“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的解释：“人心战战兢兢，故坦坦荡荡。何也？以心中无事也。……(如临如履)实则形容坦坦荡荡澄然无事之象也。”[12]由于朱熹认为“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”是“敬之法”[17]913，所以“心无一事”就成为“敬”。彭氏对此解非常赞赏，感叹道“观此解益知敬与静原不必分为二事”[12]。借此我们可以得知，彭氏以“心无一事”为“静”，故可将“静”与“敬”等同。但是“心无一事”很容易让人联想到佛禅。例如略早于彭定求的魏象枢就说：“梁溪反之曰心无一事之谓敬，枢窃疑其似禅也。”[20]433然而彭氏看来“人心无一事即无私欲之谓”[12]。从这方面可以看出，彭氏是一个目的论者，他论述“敬”与“静”同的依据在于两者的目的都是扫涤欲望。在理学史上，持这种论调的都不乏其人，例如刘宗周和李光地。但是过于强调作用目的一般会忽视过程，这就会忽视“敬”与“静”之间的差别。在朱子学说中，“敬贯动静、敬贯始终、敬贯知行”[21]383，所以“主敬”其实已经将“主静”的内涵包括在内，或者说，“静”是“敬”的辅助工夫。所以“敬与静同”论相对于程朱学的基本理论是有差异的。

第三个论说，也就是“居敬”与“穷理”合一论。这一理论是阳明学说中的重要一环。但是彭氏再论此说，其目的应该就是为了解决朱熹“敬”论中“没根源”的弊病。他引伊川语，言：“未有能致知不在敬者。”又引明道语，言：“穷理尽性以至于命，(三事)一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事，若实穷得理，即性命亦可了。”又言：“穷理尽性，以至于命，一物也。”[22]其实这些言语是在“理一”的框架下进行论述的。也就是说“理”统摄一切，居敬即穷理工夫，两者相互发见。正如朱熹所言：“学者功夫唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。”[17]150所以居敬与穷理是不能分为二事的。同时，彭氏又引阳明语，言：“居敬亦是穷理，就穷理专一处说便谓之居敬，就居敬精密处说便谓之穷理。”又言：“如孟子充其恻隐之心，至仁不可胜用。这便是穷理工夫。”[22]这两句话出现于阳明与梁日孚的问答中，“居敬”“穷理”合一的问题其实是对于“主一”的讨论引申出来的。阳明对此做出了这样的解释：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。唯其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。”[23]42阳明的逻辑其实也是建立在“理一”的基础之上的，直追天理，专一无他才能将居敬与穷理合一。鉴于此，彭氏总结道：“穷理非多识，居敬非色庄，表里精粗，自有融会贯通。”[22]从此间我们可以看出彭氏为补朱子“敬”论的理论缺失，不仅在二程思想中寻找资源，同时也从阳明思想中汲取养分，可见其思虑纯真。

综上而言，彭氏的工夫论，也就是“敬”论是非常明确的。“敬”以自存自省，以收敛、警醒己心，贯穿于已发未发之间，是为不容变易的修养工夫。其流行于道德修养之全体，不存在与本体的体用关系，强调不容放逸。同时着重解释了在扫涤欲望的作用上，“敬”与“静”其实是一样的。但是“静”并不等于禅定，并不是“悠闲暇逸”，真正能够做到“主静”的人要像周敦颐和赵抃那样在“主静”的同时能够“济天下之务。”

三、余论

杨念群先生认为“某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能在某个地点沉淀下来，具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式”[24]2。在晚明清初苏南地区影响最大的无疑是以无锡东林书院为中心，以顾宪成、高攀龙为领袖的东林学派。彭定求曾于康熙二十年(1681年)十二月造访锡山东林书院，并拜谒了道南祠。其推崇有明一代陈献章、王守仁、邹守益、罗念庵、高攀龙、刘宗周、黄道周七位鸿儒，称为七贤。其中陈、王二人为东林诸人所称道，邹、罗二人同为王门江右学派中坚，而东林顾、高二人为江右再传弟子，高、刘、黄三人之间关系匪浅。另外，其父珑在60余高龄，得梁谿顾、高之书，开始潜心儒术，后又将高氏之学授予彭定求。而且彭定求本人在35岁曾手抄高攀龙所辑《五子近思录》，奉为理学准绳；37岁重刻高攀龙《四书参解》，53岁辑汤斌遗文为《潜庵汤公文集节要》，56岁命门人陈奕铨刻《黄石斋先生儒行集传》，57岁协助排刻《周忠介公烬余录》，73岁获赠黄宗羲《明儒学案》。这些著书编辑等行为无疑都与东林学派有着千丝万缕的关系。

另一个方面，东林“他们愿意取法各家之长，让心性义理之学从体到用，彻底地把道德意识、道德实践建立起来”[25]309。换言之，他们以“性”代“心”，析“心”为“道心”与“人心”。“道心”寂然，本乎性而纯乎理，“人心”浮动，流于情识、私欲做主，为“众祸之门”。强调即物穷理，扫涤虚妄，躬行人伦，实践道德。同时又以物、理不离心，而有“不穷其理，物是外物；物穷其理，理即是心”[26]333之论，由此构建了本体与工夫沟通的桥梁。更为具体地，东林学术之基调，可以归结为“性善”与“敬”，正如泾阳所言：“语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。”[27]216( 泾阳以“小心”即是“敬”)。虽然高攀龙的思想较之于宪成有不同的地方，但是基本上在此宗旨上，承续和发展了顾宪成的思想，所以东林学术的宗旨还是在于“性善”与“敬”。至此我们不难发现，彭氏理学思想的重点同样也是本体方面的“性善”以及工夫方面的“敬”。故而我们可以从这两个方面来看彭氏思想与东林高顾之学有哪些相似之处。

就“性善”而言，定求引“山下出泉”之象，以水的至清至静以为性善的状态，所谓复性也就是回归于这种状态。在理学史上这样的形容最早来源于提出“复性”说的李翱，其言“水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣”[28]106。也就是说性和水、火一样，本身是清和明的，但是受到了浑沙和郁烟的影响。后明道、朱子均继承此说，朱子曾言：“性譬之水，本皆清也。”[17]72不难看出，从李翱到朱子，重在阐释水之清，并没有字眼阐述水之静。但传至景逸处则不然，其不仅论述水之清，而且他以“止水”二字来形容水之静，其言：“初学要静中澄定此心，久之，如阴云之既散，方见青天；若波涛暂息，方见止水。”[29]127可见彭氏思想与景逸思想有暗合之处。顺带一提的是，彭氏在具体解释“清”与“静”的状态时引用了“赤子”这一概念，其言：“今夫赤子初生，胚胎浑然，元气融然，情识未鉴，何静如之？嗜欲未攻，何清如之？”[9]466也就是说初生赤子是一种纯自然的状态，而这种状态就是“清”和“静”。其实这一点也有受景逸影响的成分在。景逸与吴心矩曾有如下一段对话：“吴心矩问：‘天下之言性也，则故而已矣，故者，何也？’先生曰：‘故者，所谓原来头也。只要看赤子，他只是原来本色，何尝有许多造作。’”[26]414当然，若要对这一思想追根溯源，其实可以追溯到老子。从这一点我们也可以看出，彭氏深受道家影响。

与性善相关的，再来看致良知。由本文第一部分可知，彭氏对于致良知着重提点了“义利之辨”以及“事理一致”。“义利之辨”自不待言。而在“事理一致”中，彭氏着重强调了“下学上达”之理，意在扫涤明末空疏之学风。同样，高攀龙也说：“夫子之学，下学而上达，即学即达，不离当下。”[26]392其实在这个层面上，高攀龙表达的意思更加绝对，因为高攀龙正处于纠正王学空疏的时代中心，他曾经决绝提出“学问通不得百姓日用，便不是学问”[26]411。这里需要补充一下彭氏学说中“心”与“理”的关系。对此定求引用了程颢“心”是在“腔子”里的说法，至于何为“腔子”，又引景逸言：“是在中之义，不放于外便是在中，非有所著也。” 又引阳明言“程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里”[12]。这里需要注意的是，“腔子”是天理，心在腔子里，言下之意便是，天理包含心，但却“非有所著”，这其实已经不是阳明之“以理合心”了，而是“以心合理”。

“以心合理”恰恰是景逸“心”论的核心内容。我们知道，景逸思想中“心物一体，但心并不造理；心物互为体用，但不可师心自用；心物不二，但不可从心以为理”[30]127。其实也就是说，心受到物、理的限制，心并不主动造理，而是处于一个被动接受的地位。但景逸亦言 “物显乎心，心妙乎物”[26]366，表明心同时具备主动性。这种主动性其实是一种对物、理的升华，并不是创造或者主导。

再看“敬”论。我们知道，彭氏的“敬”论主要来源于朱子，实际上景逸的“敬”论也来源于朱子，例如其“敬之即心”论。而在景逸处，“敬”论被抬到了一个绝无仅有的地位，其言“千古圣贤心法，只一敬字”[26]480。其实彭氏“敬”论中受景逸影响最大的可能还是“静坐”论。由本文第二部分，我们可以得知，彭氏的“敬与静同”论的核心论点就是景逸的“心无一事之谓敬”。实际上，在这个层面上，我们还可以归结出另一层影响。在景逸看来，静坐是一种入门工夫，其在修改后的《静坐说》中，重点提到了“夫静坐之法，入门者借以涵养，初学者借以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非着意，盖心中无事之谓一，着意则非一也。不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间整齐严肃，则心自一，渐久渐熟渐平常矣，故主一者学之成始成终者也”[26]480。我们知道“收敛身心，以主于一”其实便是“敬”，故而我们可以得知，在景逸看来，静坐是入门时的涵养方法，而最终的效果却是与“敬”相同。

而在定求处，我们可以从他对王阳明的《与辰中诸生论学书》评价中得知： “静坐以补小学收放心，一叚功夫，程朱宗旨也。”[13]20“收放心”是孟子高论“求放心”的演化，朱熹曾言：“为学者不先存此心，虽说要去理会，东东西西，都自无安着处。孟子所以云收放心，亦不是说知收放心便了。收放心，且收敛得个根基，方可以做工夫。”[17]2617显然，朱子的“收放心”有别于孟子的“求放心”，已经进入“收敛根基”的范畴之内，也可以理解为“收放心”本身已经属于“敬”论。所以，彭氏静坐之论其实亦是和景逸思想一致，属于“敬”论的叙述框架之内。

总的而言，彭定求并不希望看到为了尊朱为去批判王学。一方面他指出阳明“致良知”宗旨，提撕本心，功盖于世；另一方面他指出朱子在晚年时的确有与王学基本思想趋同的趋势。所以在“学统大宗，百代不祧之祖”[9]503的朱熹和阳明之间，他选择了一种调和论，他认为朱王两派归于同旨，且能相辅相成。他说：“至其所归同传孔曾思孟微言，同究濂洛渊源。文成揭出良知宗旨，警切着明，与朱子居敬穷理之学，未尝不可互相提倡也。”[22]问题在于，彭氏是在什么原则下讨论这种调和，或者说，彭氏调和的目的是什么。由他的言论中，我们很容易就能回答这个问题，这个原则和目的就是“穷天理，灭人欲”。彭氏曾言：“程朱之言居敬也、穷理也，未尝不知行一贯、博约同归、动静互摄也。相沿相习于帖括训诂之徒，支分节解，脉络壅阏，浸失程、朱之本意。至于姚江，喟然为拔本塞源之论，揭致良知以为宗，孜孜教人扫荡人欲，扩充天理，则本体功夫包罗统括，直截简易，始知程、朱所谓居敬穷理者，除非区为之途、繁为之迹。”[9]479在这里，也就印证了文首彭国翔先生的结论：彭氏“只是在‘学必宗程朱’的前提下，肯定阳明学能够真正实践程朱之学的真精神而已。在这个意义上，彭定求已经超越了程朱、陆王之争的范畴”。

彭氏跳出学术窠臼，以恢复秩序为目的(不管是心灵秩序还是社会秩序)，采用诸家之长，以期杜绝明中期以来“人情以放荡为快，世风以侈靡相高”[31]139的现象。饶有趣味的是定求家学传至启丰、绍升时颇入于禅，后人有“此后江南理学微矣”[32]10980之叹，这显然与彭定求所建立的南畇家学颇有关系，值得进一步探究。