向善而施：作为礼物的“仙家米”

吕昕阳

(中南民族大学 文学与新闻传播学院，湖北 武汉 430074)

随着市场经济的高速发展，信息的低成本扩散和资本的迅速积累，迫使人们要向时间要效率[1]。在追逐效率和资本的同时，对未来的不确定性催生了当代人的焦虑。“欲望个体”(1)2017年阎云翔先生于复旦大学讲述“当代中国的个体与道德自我”时所提及概念，此为其建构的“自我、个体以及关系人”三位一体框架中的其中一个概念。一方面得不到内有精神的满足，另一方面被现代社区形制从集体中剥离而得不到集体记忆的关照。如此，回归集体、从集体记忆中获得自我肯定便成为欲望的中心。“仙家米”勾连着神、巫、人三界的当下与过往，是因果机制与以“善”为核心的俗信互动的产物，也是集体记忆的物化表现。本文将以2019年4月7日在柳州市柳城县东泉镇中段村仙婆(2)“仙婆”又叫“灵童婆”，是柳州当地对女性神职人员的俗称。梁伯妈家“三月三法事”调查为基础，通过再现作为礼物的“仙家米”在仪式中的呈现过程，解释其背后的礼俗互动。

一、“仙家米”灵验的建构

“灵验”与否是判断人神互动效果的基本指标[2]，若没有了“灵验”， 就不再有民间信仰， 更谈不上民间信仰的持续发展了[3]，故在研究民间信仰时，解读“灵验”居于重要地位。笔者在田野调查中对“灵验”的解读为“贯穿着‘灵迹’的经验总结”，“灵验”以“灵迹”的出现为前提，验证了熟人社会中的集体记忆，每一次“灵迹”的验证都在强化集体认同。柳州历来有信鬼尚巫的习俗，《大唐新语·龙城录》有载：“柳州旧有鬼，名五通。”[4]123《柳州府志》载：“古龙城地尚鬼信卜。”[5]《马平县志》云：(柳地人)“信鬼崇巫其积习也。”[6]对“灵迹”的追逐是该地俗民精神世界的组成部分，这为“仙家米”灵验的建构营造了良好的文化生态空间。作为集体记忆物化的结果，“仙家米”的灵验由各种“灵迹”传说建构。笔者搜集到的相关文本有“赐米”“偷米”和“抢米”传说。这些文本都是笔者在仙婆梁伯妈的神台前，与前来祈愿还愿的信众一同“等位”时所获。

“仙家米”的来源有两个，其中一个源于当地的“赐米”传说。按照柳州民间的说法，人活过60岁为一甲子，60岁后容易受疾病困扰，此为“粮禄将尽”之象。此时孝顺的子女便要开始着手为父母“添粮补寿”，有些人家会请神职人员做法请神下凡为老人赐粮延寿，有些则是走街窜巷向众人筹措“仙家米”。现场前来祈愿的孙女士告诉笔者，传说很久以前恭桐村有一位年过60的老妇人突发脚疾，寻遍名医无药可治。老人的儿子请来了师公设坛做法，求神为老人赐福延寿。神灵告诉师公，突发脚疾乃食尽粮禄的前兆，品行端正之人自然有机会寻得良医让父母药到病除，且神灵定会秉公评判，按他们此前积攒的善举为父母添粮补寿。然而老人的儿子好吃懒做，啃老无赖，品行不良，没有可以抵扣延寿之粮的善举。如今粮禄已尽无法医治，乃自然之道。师公闻之便在坛前长跪不起，愿以自己的善举相抵粮禄，为设主延寿。神灵为师公大义所动，告诉师公其不久前向村里十户不同姓氏的人家赐了粮禄，这些都是和睦昌盛之家。若想替老人延寿，老人的儿子必须在天黑前向这十户人家各讨一碗米，回到家中把十碗米混在一起煮给老人吃。村里人本对老人儿子的日常行径颇为不屑，但听说师公愿以自己的善举为他人抵粮延寿，纷纷出门协助他们讨足十碗米。十碗米食用完毕，老人的脚疾不治而愈。此后，当地人都把这种米称为“仙家米”，于父母六十大寿前四处奔走向兴盛之家讨米(3)访谈时间：2019年4月7日 访谈地点：柳城县东泉镇中段村仙婆梁伯妈神台前 受访者：孙女士，壮族，柳州市人，工厂退休会计。。

“赐米”传说为“仙家米”的灵验建构了一个合理的出身，即为六十岁后的老人添粮补寿。“善良”成为评判是否为家中老人延寿的尺度，深化了向“善”的主题。民众对师公善举的回馈，与文中神灵回馈道师的善举形成呼应，体现了民间文学口头演述浓厚的伦理色彩。在熟人社会中，“灵迹”一旦被证为“灵验”，将会有一大批皈依者追随而来，以期获得他的一点神力。有关他的所作所为的传说就会迅速传播开来[7]60，沉淀为集体记忆的一部分。而集体反复使用某个符号，意义积累到一定程度，符号变成象征[8]183。“赐米”传说经过口口相传，“仙家米”便成为了延寿灵物的象征。

“仙家米”的第二个来源是神职人员自己的粮食，他们称家中的神坛为“仙家”，家里的粮食因受到神灵的享用而被赋灵，是为“仙家米”。与前文所述的“仙家米”不同，这种“仙家米”不仅是神灵的供品，还代表神职人员命中的“粮禄”，比向兴盛之家讨来的“仙家米”更加珍贵。前来还愿的吴阿姨说，她的奶奶生前也是一位神职人员，当地人称之为“灵童婆”(4)“仙婆”也叫“灵童婆”，是柳州当地对女性神职人员的俗称。，很多久病不愈的人都到她们家来求“仙家米”，每个求到米的人回家食用后都来信称自己得以痊愈。吴阿姨自称小时候亲眼见过“仙家米”显灵，由于显灵的过程并不光彩，村里人提起时都称为“偷米”传说。她告诉笔者，在她读小学的时候，村里一对夫妻带着病重的女儿到她家里求救。吴阿姨的奶奶立即焚香请神坐坛，但神灵通过茭杯的卦象告知她，这个女孩寿元已尽，无法救回。奶奶又在坛前跪拜求神，跪到膝盖破皮流血神灵也没有应允她的请求，她只得告诉女孩的父母将其抱回家准备后事。夫妻俩不愿放弃，开口讨要一碗“仙家米”为女孩延寿。奶奶告诉他们，神仙都无法挽救女孩的生命，讨了“仙家米”也无法奏效。夫妻俩仍不死心，半夜爬进吴阿姨的家中偷了一碗米回家煮了喂给女孩吃，没想到才过了两天女孩便痊愈了，如今已结婚生子。吴阿姨的奶奶得知此事表示很开心，拯救了一条生命是功德一件，她便不去追究女孩父母的盗窃行为。村里人都认为，女孩是窃取了神职人员的粮禄才得以存活的，一定程度上违反道德。但站在为人父母的立场上，他们又不忍心谴责女孩父母的行为，反而认为作为神职人员粮禄的“仙家米”能超越神灵的力量拯救一条生命，是一件神奇又令人振奋的事，于是该故事得以在其发生地广泛流传(5)访谈时间：2019年4月7日 访谈地点：柳城县东泉镇中段村仙婆梁伯妈神台前受访者：吴阿姨，汉族，柳州市鱼峰区里雍镇人，事业单位职工。

传播灵迹传说是在场信众们拉近自己与神灵距离的方式。传说在神台面前演述得越神奇，就越显示出自己信仰的虔诚，神灵对自己的回馈也就越多。因此，对“仙家米”灵验的建构变成了夸富宴。另一位来还愿的韦婶说，她的父亲生前是一位地理先生(6)地理先生，当地神职人员的一种，替人看病、相地、择期。，她也见过“仙家米”显灵。与吴阿姨的“灵验”故事类似，这一显灵的经历给人的感受也很复杂。多年前她的父亲病重住院，对外称不再替人办事。一天早上，有一个慕名而来的男子带着高烧不退的儿子到她父亲的病床前求其帮忙诊治。男子说他带着儿子四处求医，却查不出高烧不退的原因，医生们也不敢用药，实在求治无门才贸然上门。韦婶的父亲抱歉地告诉男子，自己已久病多时，无力为他人诊治。那男子听了之后也不走，抱着孩子坐在一旁。等到午饭时间，韦婶到医院给父亲送饭，男子见饭盒里有粥，便叫自己的儿子抢先喝两口。韦婶看着抢食的是小孩子，也不好跟他计较。孩子吃完后男子带着他回家，当天晚上便来电致谢，称儿子已退烧。韦婶对于小孩抢食她父亲的粮禄感到十分无奈，但又为他的痊愈感到高兴。(7)访谈时间：2019年4月7日 访谈地点：柳城县东泉镇中段村仙婆梁伯妈神台前 受访者：韦婶，壮族，柳江区进德镇人，技术总监在这则文本中，“抢米”吃的小孩与马歇尔·萨林斯说的受礼者一样，没能回礼的接受者就是“偷了一点给礼者的生命，而没有使回礼进入对方的生命之中[9]52。”从“仙家米”的第二个来源去看，女孩“偷吃”的米与男孩“抢吃”的米都属于神职人员的“粮禄”，他拿走了一点神职人员的“粮禄”去增补自己的“寿命”，故即刻“米到病除”。

显然，在灵验面前，民众对传统道德的审判方向发生了偏差，借学者屈顺天(James Watson)的二元区分法来说，此处“做法正确”打败了“思想正确”。对乡土社会而言，灵验是比当今现实更重大、与人类关系更密切的远古现实。现代人类的生活、命运及种种活动都是由它决定的。它为人们提供了仪式和道德行为的动机， 还告诉了人们如何去进行这些活动[10]250。也正是因为这一次价值判断的偏差，使得“仙家米”的符号域(8)“符号域”即实现人类文化模式传承、发展的“连续体”，洛特曼(Juri Lotman)受化学概念“生物圈”(bioshpere)启发而得。内部转码产生错位的同时，也为“仙家米”再添了一抹神秘色彩，让试图参与“仙家米”灵验建构的人看到其“灵验”意涵扩容的潜力，吸引他们积极参与“灵验”建构。

“赐米“传说中“仙家米”的灵验并不只以口耳相传的形式建构，它还与神台结构和仪式过程交融。信众反复传播“仙家米”的传说，在群体中将“灵迹”证为“灵验”的同时，还为神台的威严和仪式的肃穆提供了基础性的元素[11]，也为接下来仪式表演中“仙家米”作为礼物的呈现作了铺垫，无形中推动着仪式的进行。

二、仪式表演中礼物的呈现

随着医学水平的提高，当地人的平均寿命较从前延长，“仙家米”的功效从延寿扩展到解决其他疑难杂症。当地人将久婚不育视为“花体生病”，也需要求得“仙家米”才能“医治”。如今因不育而向神职人员求“仙家米”的人越来越多，“仙家米”有了专用于治疗不育的趋势，而请神职人员替自己“求花”实际上就是借求花之名求一份“仙家米”。作为神职人员的粮禄，“仙家米”是以礼物的形式出现在求花仪式上的。求花人向生育女神花婆和神职人员呈现自己的信仰，表明自己对子宝的渴望，神职人员在花婆的授意下评判求花人对神灵信仰的程度及其生平的品行，在仪式过程中作出是否赠与其“仙家米”的决定。笔者调研时正值广西的农历三月三，柳州人把这一天称为“花婆诞”，不孕夫妻将在这一天向花婆求花。求花的人要带着繁杂的供品(9)求花人准备的供品有：十个苹果、一刀熟猪肉、三斤六两米、一瓶白酒、一包香烟、利市一个、糖饼若干。还要准备大脸盆一个、新毛巾两条、干净的旧长袖两件。到仙婆家中，排队等候举行求花仪式。

第一对求花的夫妇婚后育有一女。二胎政策施行后，两人决定追生二胎，然而始终怀不上，于是在亲戚的介绍下找到仙婆求花。法事中，仙婆以花婆的口吻质问夫妇俩是否有三次人工终止妊娠的行为，迫使两人在神台前“认错”。两人“认错”后仙婆打卦询求神旨，卦象显示两位花婆同意送一朵红花(10)在花婆传说中，红花代表女孩白花代表男孩。给他们，于是仙婆又大声问夫妇俩是否愿意要这朵花回家。夫妇俩沉默许久后小声回答：“要。”仙婆再次打卦，卦象显示第三位花婆不愿意送这朵红花给他们，因为他们回应神旨时不积极，这位花婆认为他们嫌弃红花，场面一度僵持。旁边的信众纷纷开口教夫妇俩要大声回应花婆，并承诺孩子降生后带着三牲果酒前来谢师，直到两人的“表演”得到大家的认可后仙婆才答应替他们再次向花婆求情。仪式结束后，他们没有求得“仙家米”，仙婆留下一半的供品作为举行仪式的酬劳，另一半供品归还给他们。这对夫妻离开神台后仙婆告诉在场的众人，这对夫妻因为重男轻女而三次终止妊娠，犯下了不可饶恕的罪过。向花婆求花时，听到花婆要送一朵红花给他们，仍不知悔改，表示出对女孩的嫌弃。在这番话中，仙婆想传递给信众的信息有两条：因重男轻女而放弃腹中婴儿生命的行为是不善的；在神灵面前仍不放弃自己旧有的错误观念更是乏善可陈。因此他们不配得到作为礼物的“仙家米”来治疗不孕。

仪式表演中的礼物呈现是双向的，既有信众向神灵敬奉的供品及向神传递的信仰[12]，又有神灵回馈给信众的福报和一半的供品，形成了一个完整的礼物流动圈。然而在这一流动圈层中，受礼者和施礼者的地位是不平等的。首先，所送的事物本身会在双方之间形成一种无可挽回的关联，当礼物是食物时尤其如此，受者要看施者的脸色 ，这是礼物之灵(hau)迫使受礼者必须做出的姿态。其次，礼物呈现之时进入了该仪式的阈限阶段，仙婆的身份转为神灵的代言者，即使信众的社会地位普遍高于仙婆，他们的行为都受到仙婆的支配。在礼物之灵和反结构的共同作用下，仙婆被赋予了评判信众品行的权力，同时还有支配礼物流动的权力。作为仙婆个人粮禄的“仙家米”是仪式中对品行善良的求花人的奖励，体现了仙婆的价值取向。

第二对举行仪式的是专门从南京赶回来求花的夫妇，两人一起在外做生意，陪同他们的还有男方的大姐。他们经熟人介绍第一次来仙婆家，并不知道求花需要准备这么多东西，只带了几个苹果。仙婆体谅他们远道而来，在准备不充分的情况下还是答应替他们向花婆求花。这对夫妇结婚多年未有生育，做过几次试管均未成功受孕。女方姓王，请求花婆送朵好花让她在明年受孕，丈夫抱怨王女士办事拖沓，丈夫的大姐也在一旁埋怨。王女士辩解说之前做试管时使用太多有激素的药物，医生嘱咐她必须减肥否则难以受孕，并在辩解的过程中哭起来。仙婆打卦后告诉王女士的丈夫，花婆本不答应送花，并细数男方“前世”的罪过——抛妻弃子，所以今生花婆要罚他为了求子千金散尽。但花婆又感念王女士在婚后孝顺公婆、多次于危难中向朋友伸出援手的善举，愿赠与“仙家米”为她治疗不孕之症。还说男方家之所以有后，是因为得了王女士行善积德的福气。王女士的丈夫听完连忙下跪保证自己以后善待妻子，仙婆说花婆感受到了他的诚意，许诺明年给他们送花。随后仙婆留下他们的两个苹果作为酬劳，将神台的“仙家米”当着男方大姐的面送给王女士，告诉她米吃完之后就可以孕育新生命了。一旁的信众纷纷祝贺夫妻俩得到了“仙家米”，并告诫男方的大姐以后不要再给王女士施压，更不要插手夫妇俩生孩子的事情。

作为当天准备最不充分的求花夫妇，他们敬奉给神灵的供品只有一颗诚心和几个苹果，“仙家米”作为回馈出于神灵和仙婆对女子良好品行的表彰，他们在众人惊讶的目光下接过了这份神灵的馈赠。“仙家米”的赠出，一方面深化了向“善”而施的主题，另一方面为王女士在婆家人面前挣回一份尊严，和一段不受干扰的备孕期。

在民间信仰的功利主义面前，信众向神灵献礼，神灵又向信众回礼是义务性的。仙婆扣除了信众的部分供品，这种扣除之后的回赠，是演出者自我身份的确立[13]。但是通过仙婆向神灵求来的子宝成为了扣除供品的补偿，与另一半供品一起履行了礼物的回流义务。“仙家米”的流动是非义务的，完全出于仙婆在对求花人行为品评后的个人意愿。即便信众都想得到这份礼物，他们也不敢开口询问，因为她是令人崇敬又畏惧的对象，代表了摧毁和改变现状的潜在力量[14]51。祈求“仙家米”的信众只能期待自我价值得到神、巫两界的认同，等待着一种不可能的生活转变成为一种可能的生活[15]。

三、以“善”为先的礼俗互动

记忆是一种人文选择和想象，也是一种文化回归和建构[16]。城市中的欲望个体回归乡村寻找集体认同的现象支持了阎云翔先生所关注的“支配小规模社区环境中社会行为的交换规则”[17]22这一议题。阎先生在其著作《礼物的流动》中提出：“与许多别的社会不同，中国的社会关系结构在很大程度上是由流动的、个体中心的社会网络而非凝固的社会制度支撑的，因而礼物馈赠和其他互惠交换在生活中扮演着重要角色，特别是在维持、生产及改造人际关系方面[17]21。”因此，乡土自治实践在社会治理中应该得到相应的重视，关注的落脚点应该落在乡土生活的日常仪式中。道格拉斯认为，组织往往通过因果机制来培育“思想方式”。而这主要通过将日常仪式化来实现[18]9。在对三月三法事的考察中，基于礼物的流动，我们可以看到信众们不断建构“仙家米”的灵验传说，以此巩固向“善”主题的俗信，推动着仪式的进程。以俗信为基石，仙婆在法事中通过因果机制建构道德评判礼制，引导参与仪式的信众对自我品行进行评判。通过礼仪制度的设置，礼与俗就在很大程度上被紧密地结合起来，越来越密不可分[19]，仪式的最后，“仙家米”的赠出是礼俗互动的结果，亦是乡土自治实践在伦理道德建设方面的产物。

以“善”为先的礼俗互动过程也是将中国传统美德转为信仰(11)阎云翔先生2019年7月1日在复旦大学作《关于书信研究的一点体会》讲座时所提。的过程。阎云翔先生2019年在复旦大学的讲座上提到：“社会主义新人的成长时期，年轻人们将美德转为信仰。所以人们回想起那个年代总会觉得那时候的人很善良很好。”实际上，仙婆在“三月三”法事上通过道德评价将“善”的美德变成信仰注入“仙家米”中，信众们接受的不仅是一份礼物，还是一种信仰。这种信仰弥补了欲望个体渴求已久的集体关照，在一定程度上弥合了社会裂痕。信众们对“三月三”法事的后续讨论对此作出了诠释。吴阿姨和韦婶认为，“仙家米”赐予南京来的这对夫妇是为了给女方打气。“仙家米”不仅是对王女士善举的嘉奖，还是带着神力的“尚方宝剑”，更是提醒男方“前世罪过”的“照妖镜”。有了它，婆家人便不敢怠慢王女士了。

对乡村日常生活仪式的关注，可以窥见乡土自治实践模式的部分价值取向，对当下社会精神文明建设有参考价值。作为社会的组成部分，围绕仙婆形成的信仰群体的存在状况影响着社会的发展。仙婆在法事中倡导以“善”为先，引导信众反思自我，反映了现代生活中“善”的缺失。在她看来，因重男轻女而终止妊娠、在神灵面前不知悔改甚至企图欺骗神灵的行为都是与“善”相悖的，通过营造神灵在场来实现自我赋权，使得法事中的道德评判标准合法化。仙婆尤其反对重男轻女而终止妊娠，她在法事中将这种行为看作过错，将带有对女性的歧视心理而选择终止妊娠，而后又久婚不育的夫妻看作是受到了花婆的惩罚。诚然，这一评判标准带着浓重的个人情感色彩，但她的出发点是值得肯定的，即倡导男女平等。将信众热衷于回到乡村求花的行为置于社会现实中，则可发现当下日益增长的生育需求和生育技术进步缓慢的矛盾。正因为如此，民众才诉诸于民间信仰，尤其是回到村间寻找古老的集体记忆，收容他们无处安放的焦虑。