从“ 贵州建省” 与“ 改土归流”看中西叙事、 理论、 文化与心理的差异

顾 久

（贵州省文史馆 贵州·贵阳 550004）

西方学者撰写的中国（环境） 史在评价“贵州建省”与“改土归流”时，与中国学者话语大不一样。下面，从两种叙事方式开始，追溯各自的理论立场，又及两种文化及文化性格与行为倾向，最后溯源到两种文化在心理生理上的差异。

一、两种叙事方式

（一） 中国学者的叙事

“贵州建省”与“改土归流”是贵州明、清历史的重大事件。中国学者历来对此叙事比较一致。

“贵州建省”，使边远多元的贵州成为统一国家的一个省，是历史的进步，也是贵州的幸事。如《贵州通史》说，贵州建省“是贵州历史发展的一个重要里程碑”。自此，“在二百七十余年中，贵州的社会及政治、经济、文化，都发生了历史性的变化”。这些变化具体表现在：“交通状况改善”“移民就宽乡”增加了“巨大的开发力量”“开发水平提高到一个新的高度”“社会生产关系发生重大变革”“大规模地进行改土设流”和“文教渐兴”使“人才联袂而起”，等等[1](P2-7)。

“改土归流”，其过程尽管有过暴力，但是，“大规模实行改土归流和设官建制，打击和限制了土司的割据势力和特权，消除了长期以来无法避免的土司叛乱和互相仇杀，加强了中央和贵州地区的联系，巩固了多民族国家的统一。归流后采取了一系列开发贵州的善后措施，如建筑城池、增添营汛、丈量土地、清理钱粮、变革赋役、开发交通、广设学校、实行科举等内容，在客观上调整了贵州地区的生产关系，促进了各民族、各地区之间经济、文化上的交流，加快了对贵州地区的经济开发，推动民族地区的经济发展和社会进步。”[2](P77)

总之，中国学者认为：统一是大局并符合历史潮流，也是贵州社会发展之必需。所以“贵州建省”与“改土归流”，是中央对地方的统一，是“直接管理”与有力“开发”，保障了大中华的存在与贵州的全面发展。

（二） 西方学者的叙事

从下面两书看，西方学者的叙事方式并不像中国学者。

其一，是美国学者马立博写的《中国环境史：从史前到现代》。这是一部中国环境编年史。至少特色有二：第一，以汉族为叙事中心。“我们对非汉族群以及他们与环境的关系了解甚少……因为他们没有自己的文字系统”。因此，“中国环境史在很多方面其实是在叙述汉人怎样从其他族群那里获取已经被他们改造并适合他们生活方式的土地，并按照汉人的方式重新塑造这里的环境”[3](P4)。第二，以既冲突又平衡的两大矛盾为主线：政府为自身利益而对环境进行掠夺与破坏，以及农民利用自然循环生产的能力与成就。“本书中叙述的主线是中国人怎样通过成功建立一种农业耕作与政府战略利益之间的特殊结合而改变了他们的环境”——以汉族主导的“政府战略利益”不断“造成间断性和长期性的生态破坏，最终累积形成了环境危机”；农民的生产“展现出其非凡的长期可持续性，……中国的农民在将养分回田循环利用方面取得了杰出的成就”[3](P3)。两者中，政府统治下的人口、国力、土地日益增长与拓展，“占据着主导地位”[3](P127)。

作者以“生命靠能量而存”立论：“人类需要能量来生存，一个群体所汲取的能量超过自身生存和再生产需要越多，这个群体——通过国家政权——所能支配的力量也就越大”。在工业社会之前，“农业就是人类集中获取稷和稻等作物中所积累太阳能的主要方式”，而农民“作为一种能量的储存器，无疑也是很好的俘获对象”。在此基础上，“统治者具有强烈的愿望去开发环境资源以壮大自身实力进而与敌国对抗”[3](P72)。

该书还具体叙述了贵州的开发史：唐宋时期，汉人开始“拓殖”曾包括部分贵州的四川省，此时“生活在南方的族群” （作者提到了“贵州”“苗族”“瑶族”等） 早已“制定出了各种策略来应对不同的生活环境”，有狩猎、游耕、火种或稻作等[3](P157)。至明代贵州建省，使此地“从一个少为人知的和罕有人至的半边缘地带转变成了中华帝国的一个重要组成部分。在这四百年里，中国的西南边疆发生了重大且根本性的变化，从一个经济上未开发、定居农业人口稀疏且主要为非汉人土著的边疆地带，发展成为由汉人移民主导的日益商业化的地区”[3](P227)。起初，外来汉族军屯者曾实施掠夺：“几乎所有分配给这些屯田士兵的土地都是从当地其他民族那里夺取来的”[3](P223)；后来通过“生态战争”，“把这些不同的生态环境改造成为农田，从而摧毁这些异族非农业生活方式的生态基础，进而消除它们的抵抗”，并引明代巡抚朱燮元在贵州的奏章为证：“地益垦辟，聚落日繁。经界既正，土酋不得侵轶民地……以耕聚人，不世其伍”[3](P234)。至于清代的“改土归流”，其主要目的也是为了掠夺物质资源：“向西南的拓殖一直持续到了清代，康熙皇帝实行土司制度的间接统治方式，但他的继任者则对有效获取西南矿产和木材更感兴趣，因而试图对这一地区进行直接管理”[3](P235)。

总之，全书的基调是：帝国政府“出于对战略性资源的需要”而向贵州等边疆省份扩张，至“明、清两代，帝国的扩张逐渐达到了极限”[3](P290)，环境资源的破坏也到了极限。所以，有学者评价道：该书“对中国环境的变迁基本上充满了浓厚的消极评价。……与其说是中国环境史，倒不如称为‘中国环境破坏史’。”[4]

另一本书，是英国学者伊懋可《大象的退却：一部中国环境史》，其中第八章专门书写贵州，题为“中国人在贵州地方的拓殖”。

在作者心目中，建省前的贵州曾是一片世外桃源：“以桃李花开时‘芳菲夺目’而闻名遐迩，气候温和，夏无酷暑，冬无严寒……群山层峦叠嶂，河谷纵横逶迤。森林中蛇猴相安，鹿奔虎逐，飞禽走兽欢腾雀跃。”“这里自古就是苗族人的家园，当然他们也是乔迁至此的”。但到后来，贵州的自然财富引起了汉族的关注：“与沿河漂流而下的木材一样，可提炼水银的朱砂等金属矿石也吸引了汉族商人和实业家”[5](P231)。“贵州此地美，美中却透着诡异与恐怖。对组织严密且财力雄厚的外来者而言，这自然是个有利可图的地方……对汉族官员、士兵、商人和居民来说，征服该地并将其纳入思想、环境、经济及行政控制之下也绝非易事”[5](P233)。

于是，“贵州建省”与“改土归流”的历史，也是少数民族（本书统称“苗族人”或“苗人”）与外来者之间或被同化、或抗争直至失败的过程：“一些苗族人与前来的汉人结盟，文化上也部分被同化……其他人则为自由斗争了数百年。反抗似乎始自明代……直到19世纪70年代，苗族人争取自由的斗争才最终归于失败”[5](P232)。

叙述中，作者以“战争与发展”“拓殖官员的看法”“血泪斑斑的财富”等为副标题；本章末，引用古诗作结：“因拓殖掠夺所蒙上的历史阴影不可能被涂抹得一干二净，李瑞的《鹦鹉溪道中》一诗提醒读者，‘寇’或自由斗士——都是苗人——时不时地会施加报复；树、狗、水和鸟儿的生命力如何与人类的犯罪形成了对比……一种沮丧的情绪笼罩着一片美不胜收的土地。”[5](P284)

总之，两个西方学者的叙事方式是：中国的统一是以帝国政权恃强凌弱为主线，而“贵州建省”与“改土归流”，是一个贵州被中央拓殖扩张，当地资源被侵占与环境被破坏的历史过程。

可见，在“贵州建省”与“改土归流”问题上，中西叙事大相径庭：一个赞美统一与社会发展，另一个则哀叹被殖民与环境破坏。

二、两种理论立场

两种话语的差异，由于不同的理论立场所致。试分析比较如下。

（一） 中国学者主要立足“大中华一体”的理论框架

在此框架下，即便面对局部历史的曲折倒退与对立斗争，也立足“道路虽曲折，历史总前进”的发展观，“久分必合，久合必分”的循环观，或“有反斯有仇，仇必和而解”的方向观。因而，基调是乐观的。

以苏秉琦与费孝通两先生为例。

苏先生作为考古学家，将远古中华的考古文化称为“满天星斗”，再用“多源一统”的理论来观照：“中国多源一统的格局的形成，既有天时地利的环境条件，更有源远流长的族群、文化融合的历史趋势以及思想上的共识等原因”[6](P8,23)。“从超百万年的文化根系，到万年前的文明起步，从五千年前氏族到国家的‘古文化、古城、古国’的发展，再由早期古国发展为各霸一方的方国，最终发展为多源一统的帝国，这样一条中国国家形成的典型发展道路，以及与之同步发展的中华民族祖先的无数次组合与重组，再到秦汉时代及其以后几次北方民族入主中原，所形成的中华民族多元一体的结构这一有准确时间、空间框架和丰富内涵的中国历史的主体结构，在世界史上是举世无双的。”[7](P176)

费先生作为人类学家，则提出中华各民族“多元一体”的理论：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的……它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体……中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色：在相当早的时期，距今3000 年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步整合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。……这是一幅丰富多彩的历史长卷，有时空两个坐标”[8](P50)。

（二） 西方学者的“边疆理论”和后现代主义的背景

马立博、伊懋可两位学者的理路显然与中国苏、费二先生不同。

首先，具有西方殖民主义“边疆理论”的色彩。该理论本由美国人F.J.特纳所撰《边疆在美国史上的意义》而得名。该文认为，美国的历史在很大程度上就是向“原本无人定居的”边疆，历经“文明与野蛮交织”的奋斗、拓展、扩张、殖民而形成的光荣大国。在此过程中，原住民印第安人是被边缘化和淡化的。

《中国环境史》的中文翻译在“译者序”中指明：马立博先生在书中“经常套用西方殖民主义的话语体系”，“书中经常出现汉民族的农业扩张带来了与土著民族之间的暴力冲突，似乎汉人是在和欧洲人殖民美洲一样消灭土著民族”[3](P2-3)。彭文斌先生也批评，西方有些学者用“‘拓殖’(eolonziation)这一近年来在西方的中国边疆史研究中的热点名词来表述贵州帝制时代的国家化过程，明显带有比附西方殖民主义全球扩张进程的叙事色彩”[9]。

其次，具有后现代主义倾向。后现代主义思潮，有其西方自然科学与社会现状根源。自然科学方面，进化论指出物种发展的偶然性，弗洛伊德揭示人类具有一般动物的无意识，量子力学引出“测不准原理”，相对论则动摇笃定的时空观念，等等，都引发了西方人复杂、混沌、扭曲的世界观：“到处都是概念的矛盾、割裂和悖论，而且是难以克服解决的。人们已认识到的人类心理中某种不能还原的非理性因素，现在竟然出现在物质世界的结构本身之中。在不一致的同时又加上了不可理解……”[10](P394)社会现状方面，随着工业社会、资本主义制度出现的种种深刻矛盾，比如两次世界大战、工业化与自然环境的矛盾、信仰的日益式微，等等，使以往对理性、科学和人性的信心备受冲击。加之哲人利奥塔瓦解“宏大叙事”、引入“小叙事”，德里达“解构”各种形而上学的“现代神话”等等，最终形成与传统不同的历史叙事风格，呈现出破碎、迷茫、悲观的色调。

后现代主义影响了马立博、伊懋可两位先生。上述苏、费两前辈“多源一统”“多元一体”的统一大中华的叙事，会被认为是某种意识形态催生的“宏大叙事”，而马、伊则更多关注边疆各民族具体生境与风俗的“小叙事”；苏、费两前辈就大中华结为一体后的不断进步观也会成为“解构”的对象，而马、伊代之以殖民化将原先有价值的土著文明及生境被齐一化而导致破坏；苏、费两前辈具有淡化民族冲突而强调民族大融合的理性，而马、伊会认为这是一种帝国式人为的“想象”，从而更多关注边疆各民族的“涵化”过程——交流、矛盾、拒斥、被动接受等等。

比如，马立博先生的《中国环境史》就引进“Zomia（佐米亚）”一词，专指中国西南以及东南亚地区的“逃奴社会”。这批少数民族因逃避征服和税收而躲进深山高地，自我“野蛮化”：“整个云南、贵州和广西西部构成了一个从西北向东南倾斜的多山高原区……詹姆斯·斯科特将这一地区看作他和其他学者称为Zomia 的一部分”[3](P230)；“斯科特已经将汉人在华南和西南地区的军事、政治和生态征服与人们在中国西南直到东南亚一带他称为Zomia的高地地区定居联系了起来……他们对于国家而言却是异类。”[3](P284)这样的叙述，显然带有西方殖民主义和后现代主义的主观想象。

以上中、西学者不同的理论立场，又源于不同的文化及其文化性格。

三、两种文化及其文化性格和行为倾向

关于“文化”的定义，其说不一。我心目中的“文化”是：总体看，指某人群为适应环境而形成的生存系统；具体分，主要由四方面构成：谋生方式，组织秩序，日常行为秩序和心态秩序。四者有机结合，对生存其中的人具有无形而强大的教化力——文明地被化育。这种现象和过程，中国人称之为“文化”。

不同的文化，化育出不同的文化性格（或称“文化心理模式”“文化心理结构”等） 与行为倾向。如果很粗略地分辨中西文化，我以为：中华重“合”与“和平”，而西方重“分”与“争斗”。用西方哲学的话语，是主体与客体关系上的“合”与“分”“中国文化的心理模式是……‘主客不分’”而“西方文化心理模式是……‘主客二分’”[11](P256)。用中华哲学来表述，则是天与人的“合”与“分”“中国的天人合一，西方的天人相分。大体上这么说……也有道理”[11](P115)。

（一） 中华文化的“合”与“和平”

中华具有“合”的文化性格。

中国地处大河流域，适宜农耕。如费孝通先生所言：中国的“乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法”[12](P1)。邓晓芒先生则从中西比较的角度说：“中国这片土地是适合农耕的，它不适合做生意……在古代中国这片土地上，最容易生活的就是开辟一片土地种庄稼。”[11](P5)

农耕必须遵从大自然的规律，从主宰庄稼生长的阳光、风雨、气温等，到庄稼本身的春种夏锄秋收冬藏，都必须遵循自然、因势利导，从而产生对自然的依赖与敬畏感。费正清《美国与中国》说：中国人“依靠自然要比依靠他自己的主动性为多。‘老天爷能养活人也能毁坏人’是一句老话。在广漠无垠的平原上，劳苦的中国农民受制于气候，依靠老天爷赐给阳光和雨水。”[13](P249)

此外，农耕社会按血缘家庭而形成基础的组织秩序，并在此上支撑起整个国家秩序。如许烺光先生言：“中国的社会结构是以家庭为基础，家庭中的成员关系是以父与子的关系为‘主轴’，其他种种关系也都以这一主轴为中心……扩及于宗族，乃至于国家。中国古代的君臣关系，实是父子关系的投射。由于中国社会的背景所孕育，中国人的性格因素首先是服从权威和长上。”[13](P256)这种对家长及“君父”的顺从、依赖与敬畏，以及统治者“为民父母”的“合”的意识，都体现在儒学理论之中，得到历代统治者持续地强化。

另外，农耕社会的礼俗规范着“克己复礼”日常行为。从《仪礼》 《礼记》，可以看到古代贵族生活中充满繁琐的神圣礼仪，时时处处规范其行为并形成秩序。民间也是如此：“礼是社会公认合式的行为规范……衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法……在乡土社会里传统的效力更大。”[12](P74)“从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。”[12](P75)个人所能为者，只是克制自我，与礼俗“合”拍。

长期农耕经济基础与家长制、礼制等上层建筑，共同塑造了中国人的“天人合一”“推己及人”“克己复礼”等心态秩序，亦即“合”的文化性格。

与此性格相配的，是中国人具有和平主义行为的倾向。早期的利玛窦发现：“虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但是他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。……在这方面，他们和欧洲人很不相同。”[14](P58)后来的孙中山先生也指出：“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性……和外国人便有大大的不同。”[13](P29)

（二） 西方文化的“分”与“争战”

与中华文化源于大河流域，基于农耕文明不同，西方文化源于古希腊，那是一个面临大海，适宜贸易的区域：爱琴海域“不适合从事畜牧业和农业，但适合从事海上贸易，所以希腊文明是海上文明”[11](P4)。海上文明，与“分”“争战”等性格、行为有机相联。

首先，西方文化具有“分”的性格。其间又可分为与自然之分和血缘家庭之分。

与自然之“分”：邓晓芒先生指出，古希腊人心目中的自然与人类是相对抗的：“古希腊的神话是自然和神结为一体，来反对人和压迫人”的[11](P125)。比如，“海水涌沸着如同火炉上的滚汤一样，雪白的水花满布在空中，但当潮退时，海水显得混浊不堪，岩石则轰震如同雷鸣”“宙斯使一片浓云遮盖在我们的头上，海水也变得愈来愈黑。突然西方吹来一阵暴风。船桅折断带着船帆倒了下来，整个重量都压在掌舵人的头上，把他的脑壳砸碎。他像泅水的人一样倒栽下去跌入水中，海水立即将他的尸体吞没。现在闪电轰击着船只，空中充满硫磺烟火的气味。我的朋友们都从甲板跌落在海里，并如同海鸥一样在风浪中挣扎，最后终于溺毙。”[15](P551,554-555)

与血缘家庭之“分”。前面提到，中国是按血缘关系组成的“差序格局”的社会：“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，……从生育和婚姻（即血缘——顾注） 所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。”[8](P34-35)与此相反，西方人却有意识地与家庭血缘相“分”。耶稣说：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”[16]“从今以后，一家五个人将要纷争：……父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和母亲相争……”[17]于是，西方文化具有“争斗”的行为倾向。西方人与自然和血缘家庭两相“分”隔，便难免会落入争斗之中。耶稣说：“我来并不是要叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”[16]在另一处的表述是：“你们以为我来，是叫地上太平吗？我告诉你们：不是，乃是叫人纷争。”[17]要求人们挣脱家庭血缘的自然之爱，而成为上帝统率下信众群体的更普遍的信仰之爱。这种“分”与“争斗”，进入近代的工商社会后，在利益与贪婪的驱使下，借助先进科学技术，极容易导致将其他民族视为“异教徒”，从而无情地侵略以至冷漠地屠杀。下引两段西方文献可证：

“欧洲移民来到这里时，发现了大片的没有耕种的森林土地，他们立刻划分地界，建立农场，把那些在迁徙过程中经常路过此地的土著居民驱逐出去。”“当地土著居民对闯入他们猎场的法国和英国移民者非常不满，双方经常发生冲突……招致了移民的报复，他们残酷地摧毁了土地居民的土地和村庄。爱德华·瓦特豪斯……号召歼灭所有的土著居民：‘胜利可以通过多种方式实现：武力、突袭（通过焚烧他们的谷仓，给他们造成饥荒） 毁坏并烧掉他们的船只、独木舟和房屋、破坏他们的渔具（网），或者在他们打猎的时候袭击他们，因为打猎是他们在冬天获取生活必需品的最重要的方式，我们可以用马来驱赶他们，嗜血的猎犬会紧紧跟住他们不放，獒犬会把他们撕成碎片。’”[18](P714-715)

“到18世纪开始时，枪炮取代刀剑而成为主要武器，帮助入侵的欧洲人取得对美洲土著和其他土著族群的优势。例如，1808年，一个携带火枪并且枪法百发百中的名叫查利·萨维奇的英国水手来到斐济群岛……有一次划着独木舟沿河逆流而上，到了一个叫做卡萨武的斐济村庄，他在村庄篱笆外手枪射程之内停下脚步，向毫无防备的居民开火。被他打死的人很多，没有被打死的人就把死人的尸体堆起来躲在后面。村旁小河里的水都被血染红了。这种用枪炮对没有枪炮的人滥施淫威的例子多得不可胜数。”[19](P49)

可见，中、西两种文化、文化性格与行为倾向确有差异，体现在“贵州建省”与“改土归流”问题上，表现出中西学者不同的叙事方式。

四、两种文化在神经心理上的差异

中与西，“合”与“分”的差别，其心理与生理的渊源，可以从“文化神经科学”角度进一步探讨。该学科“整合文化心理学、神经科学、遗传学的理论和方法，研究心理、神经、基因过程中的文化差异，并阐明这些过程及其突现性质之间的双向关系……研究文化价值、习俗、信念是如何塑造脑功能的，研究人脑的文化能力是如何产生并在宏观与微观的时间尺度上传递”的[20]。我理解，这是一门用自然科学的基因、神经、遗传等的知识，去说明不同文化背景中心理差异的学科。

有报道称：“虽然看上去是文化传统的差异，但英国的个人主义与中国的服从主义可能从根本上要归因于不同人种的基因差异。科学家们对控制5—羟色胺（大脑内主导情绪和情感的化学物质） 水平的一种基因进行了分析。他们发现，这种基因的其中一种形式在西方人中十分常见，与个人主义和自由思考行为相关；而另外一种形式则多见于亚洲人群，与集体主义和更多地服从共同利益的精神相关。”[21]

学术文章进一步解释：“研究发现某些简单的基因突变的频率(被称作单核苷酸多态性，SNPs)极大地受当地生态和文化的影响。在合适的文化环境下，相对应的基因对于智力和行为的特殊的方面有重要的影响。不同文化群体间的等位基因存在着巨大差异。其中，羟色胺（即上文“五羟色胺”。——本文作者注） 转运体基因多态和多巴胺D4 受体基因第三外显子多态这两个基因在‘集体主义－个体主义’这一文化维度下出现的频率有很大的差异。可以看作是对应文化对对应基因的选择，相宜基因对相宜文化的延续”。而“多巴胺D4 受体基因第三外显子多态与注意缺陷多动障碍和新奇寻求密切相关。更为重要的是，基因第三外显子多态在白种美国人中相当普遍，但它们在亚洲人中却几乎不存在。Kitaya-ma等认为那种长等位基因的多巴胺D4在新奇的、具有挑战性的环境中更易被选择和保留。而这种敢于挑战、敢于冒险的特性更多地出现在崇尚个体主义的种群中，很少出现在集体主义种群中。可想而知，农耕的劳作方式很少需要这种基因的帮助，而面对严峻的生活环境，游牧的生活方式更需要这种基因的帮助。”[22]

此外，谋生方式、血缘组织等文化要素对相应神经心理也有影响。关于谋生方式对神经心理的影响，有一篇题为《中国大规模心理差异可以用稻、麦农业来解释》的文章说：“跨文化心理学家将东亚与西方进行了对比。这项研究表明，中国人在心理上存在着很大的差异。我们认为，稻作历史使文化更加相互依存，而小麦种植使文化更加独立，这些农业遗产继续影响着现代世界的人们。我们在六个地点测试了1162名中国汉族参与者，发现中国南方种植的水稻比北方种植的小麦更具相互依赖性和整体思维。为了控制像气候这样的混杂因素，我们对稻、麦交界地区邻近县的人进行了测试，发现差异同样大。”[23]

关于血缘家庭与神经心理的关系，北京大学原心理学系主任朱滢先生揭示：中国（东方） 人的自我是“互依型的”，而西方人的自我是“独立型的”，“西方哲学、西方心理学、西方（被试的） 神经科学这三个层面在自我概念（结构） 上是一致的，即都突出个体的自我自身，排除自我与他人的联系。这就是，哲学上突出个体自我的主动性（与他人无联系），反映在大脑活动上，内侧前额叶只表征自我不表征母亲。中国哲学、中国心理学、中国（被试的） 神经科学这三个层面在自我概念（结构） 上也是一致的，即都突出个体自我与他人的联系。这就是，哲学上本我决定自我，自我与他人、他物有着千丝万缕的联系，心理学上强调自我包含着父亲、母亲、好朋友等十分亲近之人，反映在大脑活动上，内侧前额叶既表征自我又表征母亲。总之，西方自我是独立的、非联系的自我，中国自我是互倚的、联系的自我，它们各自的特性贯穿在哲学、心理学和神经科学的不同层面上。”[24]将中西方哲学－心理－脑区和联结等内容，都联结到一起。

总之，在“贵州建省”与“改土归流”话题上，中国与西方学者叙事的方式大不一样：前者正面评价统一与社会生产的发展，显得积极；后者则强调差异与对自然环境的破坏，显得消极。不同叙事缘于中西不同的理论立场：前者持“大中华一体”观，乐观地评价历史演进的过程；后者则具有殖民的“边疆理论”和后现代主义，悲观地解构历史演进的规律性。中西理论又缘于不同的文化：前者基于大河流域导致的农耕文明，其生产、组织、习俗等生存系统产生出“合”的文化性格与和平主义行为；后者孕育于海域间的贸易文明，其生产、组织等产生“分”的文化性格与“争斗”行为倾向。最后，为适应不同的文化，中西两民族的基因、神经连接与神经递质等呈现出集体主义（互倚型自我） 与个体主义（独立型自我） 的区别，而该区别又强化了两者不同的文化性格与行为。

于此补充两点：

第一，上述比较，绝不是说中国人天生和平而西方人天生好战之类。其实，东土西土，共拥一祖：人类拥有共同的祖先，属同一类动物物种。因此，也都有攻击性和抑制忍让、共情同理之心。诺贝尔奖获得者、动物行为学家康拉德·洛伦茨曾揭示：动物在维护等级，保护领地，争夺资源等时候往往会产生“护种”的攻击性，但达到一定“度”以后又会自发产生出抑制与平和[25](P19-96)。就此而言，中华西土，概莫能外。但是，各地人们长期以来处于不同环境，为适应不同的生境而形成了相对固定的生存系统（即“文化”），而该系统能将攻击与抵制心态习惯性地“装进”不同的“文化话语构架”和“行为习俗框架”之中。比如，西方人的争斗性可能装入“某民族优先”“文明冲突论”等文化框架中使其心安理得。而其博爱宽恕、善良助人等心态，则可能装入基督教的文化框架中寻求关怀与超越。

第二，上述比较，也绝不是想说中国随处皆好而西方一无是处。比如因为“合”，未能将主体与客体、天与人相分，让中国人既长期丧失个体、附庸权威，又不能将自然作为可供研究的对象，从而产生现代科学。为此，“五四运动”针对上述弱点，以西方为师，引进“德（民主）、赛（科学） 二先生”，以增强中华救亡图存、振兴中华的有效性。就是一例。

从这个意义上说，马立博先生的《中国环境史》与伊懋可先生的《大象的退却》依然是值得尊重与借鉴的中国环境史重要学术著作。