探析《黄帝四经》中“道”与《老子》中“道”的分别

2020-03-03徐会利

理论界 2020年2期

徐会利

《老子》中虽然确立了道的超越于万物的至高无上的地位，但对于如何执道、用道以解决现实政治难题则没有过多阐述。《黄帝四经》中“道”作为一个治理国家社会的工具而存在，是现实政治手段的依据和原则，更强调“天道”对人事的影响，关注“天道”的实用性。

一、从道物关系角度看《黄帝四经》与《老子》的不同

从道物关系角度看，《老子》中偏重于强调“道高于物”的层面，而《黄帝四经》中偏重于强调如何“执道以应物”，因此，才有了“名”、“法”等中介手段，实现顺应并效仿“天道”以管理人事的目标。

《黄帝四经》认为，“恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名”。〔1〕由此段可见，道之广大以及道模糊朦胧、恍惚的状态，这为道增加了神妙莫测、不可探知的色彩。道无名、无形，所谓“道”不过是勉强起的称谓罢了，最精微至极的东西莫过于“道”了，万物依道而生，人却不知其名、不见其形，万物赖以生存的资源无不取自于道，而道本身并不增加或减少。道对万物的影响是潜移默化的，这与《老子》第十四章有异曲同工之处。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”〔2〕（第十四章）道没有颜色、声音、形体，“夷”、“希”、“微”均表达了道不易被人感官所察知的特点，人体感官无法把握形而上的道体，道无名无相，自然不同于世俗之物。道虽然不可见但是在万物之中无不体现道，道虽然无名无形却生出有名有形的万物，可见道之广大，不仅体现在万物莫不现道的范围之大，也包含道之功用的强大。

道是万物存在的依据，道生成万物，无名、无形的道高于有名、有形的万物，但与《老子》不同，《黄帝四经》关注的重点不是道的本体性地位，而是如何借助天道解决人事的难题，如何“握少以知多”，实现万物自定。

1．从生成论角度看道高于物

《老子》中强调道生成万物，道是万物存在的本源，《黄帝四经》中也认同道高于物，“道生法”、“天当”、“天功”、“天常”等概念都表现了对天道的推崇，但《黄帝四经》中真正的目标是借助天道治理人事，天道作为治理人事的依据和准则而存在。

《老子》认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。〔3〕《老子》四十二章）学界对于“一、二、三”的具体所指意见不一，例如蒋锡昌先生认为：“《老子》一二三只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。”〔4〕（《老子校诂》）蒋锡昌认为“一、二、三”并不一定确有所指。而河上公注本：“道始所生者。一生阴与阳也。阴阳生和气浊三气分为天地人也。天地共生万物也。天施地化，人长养之也。”此处将“一”解释为道最初生成之物，“二”解释为阴与阳，“三”解释为天、地、人。

陈鼓应先生联系第四十章和第一章为此章作解，“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”，认为此处的“有”、“无”均指称“道”，“道生一”便可以“无”解释“道”，以“有”解释“一”，如同司马光《道德真经论》所说：“道生一，自无入有。”“一生二”之“二”指形而上的无和有，道生万物就是形而上之道向下落实的活动过程，当形而上之“无”、“有”向下落实为形而下之“无”、“有”时，则成为第二章所说的“有无相生”，所生者即为“三”。道是独立无偶的（道生一），浑沌未分的统一体蕴涵着“无”和“有”的两面（一生二），道由无形质落向有形质则有无相生而形成新体（二生三），万物都是在这种有无相生的状况中产生的（三生万物）。〔5〕

虽然对于“一、二、三”的具体所指并无定论，但可以肯定的是道是创生世间万物的本源性存在，是超越于万物的最高存在。

道之为物（帛书甲乙本作：道为物），惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。〔6〕（《老子》二十一章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。〔7〕（《老子》二十五章）

道超越于具体之物，本来已经确定无疑。但从“道之为物”、“有物混成”两句来看，似乎将道也当成了物，但道是否也是物，关于此问题值得探讨。但有学者直接消解了此问题，认为“有物混成”之“物”是讹传，如裘锡圭先生认为依据文意应改作“有状混成”，陈鼓应先生认为，简本“有状（象）混成”比今本“有物混成”更近老子哲学的原意。

“道之为物”、“有物混成”两句给如何处理道与物之间的关系增加了难度，但可以确定的是道具有形而上的层面，是作为一个最为完备的生成万物的本源性的存在，而具体之物作为道的生成性存在，是有生成与毁灭、荣与衰等多种可能性的，是相对不完备的带有局限性的存在，从此意义上看，道绝对不同于物，道超越于物之上，享有至高无上的地位。

但值得思考的是，在何种意义上可以将道称之为物？若道不能称之为物，为何多个注本将“道之为物”、“有物混成”之“物”解释为道？如针对“道之为物，惟恍惟惚”，成玄英注解为“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不异，而异而一，不一而一，而物而道，一而不一，非道非物。非物故一不一，而物故不一一也”。〔8〕此处将道物关系看作不一不异、道物不相离，这种解释路径带有佛教的色彩。

关于“有物混成，先天地生”，成玄英注解为“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，虽混而成。不成而成，虽成而混。即此混成之道，在天地先生。还是不先先，不生生义也”。〔9〕此处明确指明“有物”即指道，道非物而物。苏辙注解为“道，非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性，故曰有物混成”。〔10〕苏辙也将“有物”理解为道，并从道无固定的性质，如清浊、善恶、高下等角度入手，解释道无清晰的性质偏向，是综合含有各种性质，以之解释“混成”。林希逸注解为“有物混成，道也，无极而太极也。其生在天地之先，言天地自是而出也”。〔11〕可见，道被理解为先于天地而存在之“物”。吴澄注解为“有物混成，物谓道也”。憨山注解为“有物者，此指道之全体，本来无名，故但云有一物耳。浑浑沦沦，无有丝毫缝隙，故曰混成”。〔12〕

从原因与结果来看，道是万物生成、存在的原因或依据，道不同于物；从形而上和形而下角度看，道是形而上的，物是形而上之道在形而下世界的具体落实，道不同于物，道、物分属不同的层次；从完善性角度分析，道是超越经验事物的存在，具有最高的完善性，不生不灭，没有任何局限，而经验世界之物有生灭、兴衰、成败等倾向，是有局限性的不完备的存在；从体用关系角度看，道是本体，物是发用；从一与多的角度看，道是一，而万物是多。

那么在何种情况下可将道称为“物”？解决此问题需要对物进行细致的区分，若将物理解为道所生的经验世界、形而下之物，那么道、物分属于形而上、形而下的两个不同世界或层次，就不能将道称之为“物”。因此，必须把道、物放在同一世界或者同一层次去理解才能贯通两者，“有物混成”、“道之为物”所指之“物”，并非形而下之物，而是蕴含在道内部的可成为经验世界实存之物的潜能，如同道是一、万物是多，而道却内含万物之多的潜能一般，从潜能看，道也可称为“多”，因为道蕴含着“多”的可能性。与此同理，在形而上的世界或层次里，在物尚未变成现实经验之物之前，这种潜能蕴含在道之中，从此角度看，道何尝不是物，“道之为物”、“有物混成”便得以成立并使人理解。

2．执道以应物

《老子》中“道”揭示了事物总是向相反方向运动这一规律，仅仅知道这一规律是不够的，如何能利用此规律达到国家大治是黄老道家关注的重点。

《老子》认为，“故唯圣人能察无刑（形），能听无（声）。知虚之实，后能大虚……圣王用此，天下服”。〔13〕道的玄妙莫测不能轻易被人把握，执道者才是能利用天道管理人事之人，他能认识普通人所不能认知的东西，把握普通人难以把握之物，执道者效仿天道的规律，就能使国家复兴并使天下人纷纷臣服。

执道者通过把握天道，“握少以知多”并通过审分定名的“无为”手段达到万物自定、万民不争的“无不为”的目标。“虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名。形（形）名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下（也），无执（也），无处也，无为（也），无私（也）。是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”〔14〕刑名一旦确立，是与非的分界便确定了，执道者要学会变通，不能固执己见，功成也不自恃其功，顺时而动，不妄加干预，处事公平不掺杂私意。各项法令制度都已经实施，名分、官职都设立并使人各安其位，天下万物都在执道者的掌握之下正常运行。

二、《老子》和《黄帝四经》“无为”的不同内涵

虽然“无为”都有不妄为之义，但《老子》和《黄帝四经》中“无为”却有不同的地位和内涵。如果说《老子》中“无为”是一种实现“万物自定”的手段，那么《黄帝四经》中“无为”则是一种结果，既然是结果，必定有其实现的前提条件——审分定名、循名责实。

《老子》中“无为”强调清静、万物自定；《黄帝四经》中“无为”暗含着对名和法的强调以及对“时”和“度”的重视，不妄动表现在顺时而动（动静合于时）、参以“天当”（行为符合“天当”），提倡名要副实，通过审分定名、循名责实实现国家大治，展现了一种“道——名——法——大治（无为）”的国家治理模式。

1．圣人（侯王）之清静无为与“执道者”之有为

老子强调圣人或君王应当无为，顺应万物之本性，任何“有为”的措施都是损害物之本性的表现，是为政者所应戒惕的。“不言之教，无为之益，天下希及之。”〔15〕（第四十三章）能够做到清静无为的君王已经远胜其他人了。

虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。〔16〕（第五章）

此处“中”含有清静无为之意，蒋锡昌认为，此“中”指老子自称的中正之道，也就是无为之道；张默生认为：“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的说法不同，儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎‘中庸’的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”（《老子章句新释》）许抗生认为，守中便是保持住天地虚静的状态。〔17〕顺应物之自然状态，反对人为的干预，如此才符合天道。

“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”〔18〕（第十章）道生成万物却不占有万物，有生成之功却不自恃其功，得道的圣人也应效仿道之清静本性，顺应万物的本来状态，不妄自改变万物的自然之性。“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”〔19〕（第二章）

在《黄帝四经》中，“执道者”要依据天道为人事审分定名，并依据名分所规定的社会秩序循名责实，并由此判断是“正名”或“倚名”，最后依法进行赏罚，由此达到“万民不争”、“万物自定”的目的。“故唯圣人能察无刑（形），能听无（声）。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是胃（谓）能精。明者固能察极，知人之所不能知，人服人之所不能得……分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定……得道之本，握少以知多。得事之要，操正以政（正）畸（奇）。前知大古，后□精明。抱道执度，天下可一也。”〔20〕只有圣人才能体察无形、无声的道，理解虚静无为的内涵才能达到虚静至极的境界，按照人们各自的名分确定其适当的职分，人民便不会相争，按照事物各自的名称给予正确的界定，一切便可安然静定。

2．社会治理模式之差异

（1）道——（圣人或侯王）虚静无为——无不治

正因为道体虚静，圣人应当效仿道之本性，治理国家不应妄自改变万物的本来状态，百姓应该无知无欲，如此不会产生各种是非争端，国家自然得到安定。

《老子》认为，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。〔21〕（第三章）君主不标榜贤能，百姓便不会贪图功名，社会便不会起争端，不崇尚珍贵的财货，便没有盗窃之类的事情，社会自然安定，百姓无知无欲，人心便不会起邪念。政治上清静无为，百姓得以安居乐业。

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。〔22〕（第三十七章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。〔23〕（第三十八章）

不妄为，便没有什么事情是做不成的，侯王若能效仿道之清静无为，万物便可自生自长、百姓没有贪念和争端，国家自然得以安定。陈鼓应认为，“静、朴、不欲都是‘无为’的内含。统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁”。〔24〕

爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？〔25〕（第十章）

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。〔26〕（第四十八章）

学习是逐渐积累的工夫，而求道正相反，不是在原有的基础上增加些什么，而是减少，所谓“损”，便是减去任何违背人之本性的行为，例如贪念、邪欲、是非等争论。圣人也应处无为之事，不妄加任何不当的行为，顺应百姓的自然状态，保持清静、本真、质朴的天性。

老子不仅不强调法的重要性，反而认为法给社会带来了负面影响，法令越严苛，盗窃之类违法的事就越常见。君主的“有为”会加剧社会的动乱，君主只有行“无为”，才能使百姓自我教化、复归于婴儿般质朴本真的状态。任何“有为”的政令，都是对百姓的束缚，违反人之本性，都不利于社会安定。

（2）“道——名——法——大治（无为）”

只有执道者才能把握无名、无形的天道，并确立形名即事物应有的位置和名分以及政治秩序和规则，但是仅仅有名是不够的，由此出现了法，法可以保障名的落实。以形名为社会建立规则和秩序，以法来保障名之秩序和规则的准确落实，由此才能实现国家大治，执道者才能依据名分和法度行无为而治，不会做违反“天当”的事。

治理国家要审名定分，执道者要根据臣子的言行与才干（形）给予与之相匹配的官位（名）。仅仅定名分是不够的，还要循名责实，依据臣子的官位（名）考察其政绩是否合乎官位的要求（实），若名不副实，便可依法进行惩处。天下之事都可在形名确立、名实相副的情况下自然而然得到治理，因此，君主便可“垂拱而天下治”。“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。故唯执（道）者能上明于天之反，而中达君臣之半，当密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，（浩）弥无刑（形），然后可以为天下正。”〔27〕事物无论大小，都有其所处的位置，顺境或逆境、死亡或生存，都是事物自己决定的，对事物审名定分，万物会各自依据名分而行。君臣各司其职，君主制定法度，执守法度，在合乎天道的准度内的“有为”都属于“无为”——不妄为，臣下要各安其位，做与自己的职位相匹配之事，不僭越妄为但也不是无所作为。

道是名和法存在的依据，名和法虽然都能为社会建立秩序和规则，但两者在强制力方面有很大的不同。形名一旦确立，是非等分辨更加分明，但仅仅有名不足以保障社会秩序正常运转。因此，还需要法的强制力作为规范社会秩序的保证。“《黄帝四经》所见‘名’‘法’关系在逻辑上呈现为先后关系……‘道’是最高范畴和出发点，是‘名’‘法’存在的依据。如果把三者关系比作一条平行线，‘名’处于中点，是从‘道’到‘法’的媒介和过渡阶段，‘法’则是最终的目标和手段，这三者相辅相成，缺一不可。”〔28〕

“道生法”的观念是《黄帝四经》中一大特色，《老子》中没有过多强调法的重要性。但道为何生出法，法为什么成为国家社会治理所必要的手段？解决此问题，不得不提出道的“缺陷”——生出“四害”，正因为“四害”的存在才需要法。“生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。”〔29〕从人出生便伴随着“四害”——生害、动害、事害、言害。生害表现在人生而带有欲望、不知满足，正是这欲望产生了人与人之间的争端；所谓动害便是不能做到应时而动，产生妄动、逆时而动等不当行为，妄动往往伴随着祸患因此容易导致“事害”，行事违背天道或者不能量力而行，行事超出能力范围之外，都会受到天道的惩处；言害表现在言过其实、虚浮夸诞，口出大言，随意承诺明明办不到的事，这都违反了天道。“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者（也）。故执道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢废（也）。”〔30〕用来明辨是非曲直的社会各项法度准则皆依照“道”设立，执道者制定法度并使之成为人们行为的准绳，百官依法而行、惩善罚恶，如此天下便可得到治理。

名是沟通道和法的桥梁，名与法缺一不可，名和法虽然都能为社会确立规则和秩序，但各有不同的侧重。“就生成秩序言，‘名’在前，‘法’在后。通过‘名’确立是非，‘法’产生于已确立的是非之上。就两者特征而言，‘名’类似于制度，‘法’类似于措施，就两者作用而言，‘名’与规范的建立相关，‘法’与规范的操作相关。”〔31〕

执道者的任务是审名察形，借此判断事物名实是否一致。“‘执道者’利用‘名实一致’的原理，通过‘循名责实’的方法，去观察和把握政治的对象，并由此作出政治上的决策。”〔32〕“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自也（施），是我无为。静翳不动，来自至，去自往。”〔33〕万物各有其归属，万事各有其运行的规律，因此，人应该虚静无为、与物宛转、顺任自然。“一旦‘名’的系统得以确立，并能保持在‘正名’之状态，执道者就可以依赖‘名’系统自发地发挥作用，从而达到‘无为’的境界。”〔34〕

3．《黄帝四经》中的“无为”内含对“时”和“度”的强调

《黄帝四经》中“道”含有适中、合度之意，“称以权衡，参以天当。天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。度量已具，则治而制之矣。绝而复属，亡而复存，孰知其神。死而复生，以祸为福，执知其极，反索之无刑（形），故知祸福之所从生，应化之道，平衡而止。轻重不称，是（胃）谓失道”。〔35〕陈鼓应先生认为，“天当”即是天道，是自然社会发展的必然规律。万物的发展变化都有一个“度”，若不符合“度”，就违反了天道。犹如国家的兴盛或衰败不是恒常不变的，人事的死生、祸福等相互依存、相互转化，因此，处理事物，要坚持适度原则、不走极端显得尤为重要。

“执道者”要把握事物变化的“度”，做到“应变不失”，合乎“天当”，其任何“有为”都必须在合乎“天当”的范围内。天道有其限定的准度，征伐他国，若不能达到天道的准度，则经过征伐原本衰落的国家又会重新复兴。任何事情如果有违天道的准度，都会受到相应的惩罚。做任何事都要谨防不极、不当或过极、过当，应该准确把握天道的准度，合乎“天当”，否则便会遭受天殃。“不尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其央（殃）……身危有（央）（殃），（是）胃（谓）过极失当。”〔36〕

执道者进行政治决策不仅要合度，也要考察时机，比如发动战争要考察天时，如果不能准确地把握天时，丧失良机便会导致失败。“当断不断，反受其乱。”〔37〕不懂天时贸然兴兵只会导致失败，所谓“因时”就是要顺应天时、等待最佳的作战时机，“秉宜”就是要迅速、果断、准确地抓住战机，战机稍纵即逝，因此，要把握时机。

三、道的单一性质与双重性质

《老子》中的“道”带有尚柔、守静等较为单一的性质，而对与其相反的性质如坚强、好动等持反对态度。而《黄帝四经》中的“道”具有双重性质，“‘道’是既无始又有始、既无名又有名、既隐微又显明、既小而无内又大而无外、既不可企及又可以企及、既虚又实、既运动变化又静止恒定，这种道的二重组合就构成了‘道’的既不可感知又可以感知的本体论。由于道的这种二重组合，就使得‘道’具备了可阴可阳、可柔可刚、可损可益、可无为可有为、可退可进、可屈可伸等等一系列特质”。〔38〕

《老子》中极力强调守静的方面，而反对动，尤其是妄动。而《黄帝四经》中坚持动静结合、应时而动，该动则动，该静则静。“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。”〔39〕（第十五章）“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”〔40〕（第十六章）在《老子》中，守静本身就是无为的表现，不仅在外在行为上要守静，而且内心也要保持清静。

《老子》中“道”偏重于强调守静，而《黄帝四经》中“道”（天道）是为解决人事的困难提供依据，因此，并不过分强调守静，更多强调因时而动。“夫为一而不化：得道之本，握少以知多。”〔41〕《黄帝四经》中“道”是动静结合的，强调道之静，是为了说明道的可“得”、“操”、“握”的特点，若道没有相对静止的一面，人又如何能把握道的特点“握少以知多”，但道还处于流变之中，万物的创生都离不开道，因此，《黄帝四经》中“道”是动静相结合的存在。

除此之外，《黄帝四经》中的“道”与《老子》中的“道”还有许多分别之处，例如“坚强而不撌，柔弱而不可化”，〔42〕道的特质是刚直坚硬但能不被毁坏，柔韧软弱却能不被改变，此处的道能刚能柔、刚柔并济。而《老子》中的“道”崇尚柔而反对坚强，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上”。〔43〕（第七十六章）强大的东西容易遭致摧残，比如高大的树木往往更易遭受砍伐，用兵争强好胜更容易遭受失败，老子贵柔戒刚，以水喻道，极力称赞水之特性，“上善若水。水善利万物而不争”，（第八章）“柔弱胜刚强”，〔44〕（第三十六章）水不争强、不争胜，甘愿居于众人所厌恶的卑下、污浊之地，水之柔弱不仅表现在滋养万物而不自恃其功，还表现在水能以柔克刚，正如水滴石穿，任何坚固的东西都无法抵挡柔弱之物，此柔弱内涵无比坚韧不拔的性质和毅力。