“忘鱼而钓，寄兴于曲蘖”：王阳明的经典诠释学

邹 莹

作为中国明代历史上最为著名的儒家学者，王阳明却很少对儒家经典进行诠释。在上海古籍出版社1992年版的《王阳明全集》中，除了王阳明的《大学》诠释文本以及王阳明弟子所保存的《五经臆说》残卷以外，剩下的文本多为书信、奏疏、诗赋、祭文以及语录等。我们可以从中看出，阳明并不以理解和解释经典为学者求道之门径。甚而在阳明看来，心先于经并高于经。阳明主复《大学》古本的根本原因，就在于他以其“心”判定朱子之《大学章句》对《大学》本文的诠释并不正确。在《答罗正庵少宰书》中阳明言曰：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”〔1〕阳明对自己的经典诠释策略有清醒的认识，在《五经臆说序》一文中，阳明称其经典诠释的基本原则为“忘鱼而钓，寄兴于曲蘖”。

一、“忘鱼而钓，寄兴于曲蘖”：王阳明经典诠释的基本原则

明正德元年，王阳明遭廷杖并被贬龙场，正是在这里，阳明撰写了他的第一部哲学专著《五经臆说》。其《五经臆说序》言曰：“龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，轧为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。”（《王阳明全集》，第82页）阳明历七月而成《五经臆说》，并且在整个著述的过程中，并没有《五经》文本在手，而只是默记旧时所读者为著述之本。这种特殊的著述环境使得其对《五经》的诠释呈现出非常主观化的一面，因而阳明称其为“臆说”。但是这种著述环境并不是形成这种主观化的经典诠释特征的根本原因。我们可以肯定地说，无论阳明手中是否有《五经》文本，其经典诠释都将呈现出“臆说”的特征。其原因就在于，阳明在阅读与诠释经典文本时，采用了一种独特的诠释学原则。

阳明曾于《五经臆说序》中指出，先儒的经典诠释于道为远，只是求鱼之筌。其言曰：“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。”（《王阳明全集》，第876页）“得鱼而忘筌”的说法早在魏晋时期，王弼就有此说。在此基础上，阳明加入了“醪尽而糟粕弃之”的新说法。许慎《说文解字》谓“醪”为“汁滓酒”，糟则为“酒滓”。〔2〕如果对应经典诠释之意、象、言的关系，则阳明之比喻较王弼的说法更为精确。但阳明此段文字的重心在其对先儒经典诠释的批判，由此展示了阳明对理解与解释经典的矛盾态度：一方面，阳明承认经典涵有圣人之学，如此则阅读经典可为求道的途径；但另一方面，阳明又将先儒的经典诠释全都判为筌与糟粕。那么问题就在于：既然经典蕴含着圣人之学，那么古今先儒之经典诠释实践又在何种意义上是一种失败的求道实践？

我们可以在阳明的《五经臆说序》末尾找到阳明对这个问题的回答。在《五经臆说序》的最后一段中，阳明言曰：“则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲蘖，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。”（《王阳明全集》，第876页）也就是说，阳明在经典诠释的过程中并不注重对“鱼”，也就是“意”的求取，而只是“寄兴”于“意”，并不诚求其味。所以他的经典诠释的基本原则就是“忘鱼而钓，寄兴于曲蘖”。更进一步言之，其“忘鱼而钓”所“钓”者，是文本所隐含的作者之“心”。这也就是阳明所言之“夫学贵之得心”。

而在阳明看来，先儒的经典诠释却并不以此为目标。在《答季明德》中阳明言曰：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”（《王阳明全集》，第214页）我们于此可知，对于阳明而言，经典本文在“书不尽言，言不尽意”的层面上并不能完全涵有圣人之道。从这个层面上言，经典的地位在阳明这里有所下降。不仅如此，阳明还对经典的存在本身多有质疑，如在《传习录上》中，阳明弟子徐爱记载了其师对《诗经》包含“郑声”的解释：“此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。”（《王阳明全集》，第10页）也就是说，在阳明看来，即便在这并未完整记录圣人之意的经典中，也可能参杂着后人的附会文字。由此我们可说，阳明不看重读书，与其对经典本身的怀疑有一定的关系。

《传习录上》记载了阳明与其弟子徐爱对儒家经典之性质的讨论，阳明明确提出：“五经亦只是史。”（《王阳明全集》，第10页）我们于此可知，阳明早在清代章学诚“六经皆史”说之先，已经提出了与章学诚之说类似的“五经皆史”说。但阳明的重点并不在破除经典的“神圣性”。在他看来，经典之“神圣性”并不以“事”或“道”为区分。而是说，经典通过事以明善恶，此即所谓天理之本然。然而，阅读经典又并不需要拘泥于经典文字本身。阳明的“五经皆史”说进一步加强了经典神圣性的“降格”过程。因而在阳明看来，读者对经典的态度只能是取其可以为我所用者。由此阳明认为，先儒的经典诠释仅仅只是拘泥于经文本文的外在训释知识，从而于道为远，于己无用，只是筌与糟粕。

如此，问题则变成了：既然学贵在得圣人之心，而先儒拘泥于经典本文的文字训释并不能得圣人之心，那么阳明需要进一步说明诠释者如何在阅读经典的过程中得圣人之心。阳明对此的回答是：先明自家之本体。王阳明《传习录下》记载阳明弟子黄勉之问于阳明，若读书不记得，当如何？阳明答曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得，已是落第二义了，只要明得自家本体。”（《王阳明全集》，第103页）因而阳明对经典诠释的基本态度在于：首先人应该明自家之本体，其次才能以自家之本体得经典之中的圣人之本体。阳明弟子钱德洪于《五经臆说十三条》中评论其师《五经臆说》之所作曰：“师居龙场，学得所悟，证诸《五经》，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，《五经》略遍，命曰《臆说》。”（《王阳明全集》，第976页）其言表明，阳明是先有所悟，其后以其所悟证诸五经。由此则理解解释经典于阳明而言只是圣人之道的旁证所在，其于“尊德性”的工夫中，并不占据十分重要的地位。也正因此，阳明认为先儒汲汲于训释经典本文是一种失败的求道实践。这也就是说，“心”是理解与解释经典的先在结构。如此，阳明则在诠释者与经典之间，建立了一个并不具有历史维度的平台，即圣人与我所同然之“心”。

因此，阳明谓六经为吾心之常道。在《稷山书院尊经阁记》一文中，阳明言曰：“故六经者，吾心之记籍也。”（《王阳明全集》，第254－255页）也就是说，在阳明看来，六经与我心同一，其具吾心之常道，而表现为吾心之记籍。因而学者对六经之诠释，必然须以自家之心直探六经之本源常道。也就是说，在经典诠释之先，必先已有所得，此得即为对本心的体悟。因而学者对经典的诠释，须取其能够证诸吾心者以为吾心之道的旁证。

也正是因此，阳明于《五经臆说序》最后言曰：“夫说凡四十六卷，《经》各十，而《礼》之说尚多缺，仅六卷云。”（《王阳明全集》，第876页）阳明之经典诠释之所以“礼”说多缺，与其不以经典诠释为尊德性之工夫的观念息息相关。在儒家关于“礼”的经典中，大部分是对客观礼制实践的说明，阳明于此并不热衷。《传习录上》，其弟子徐爱曾问于阳明曰：“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。”（《王阳明全集》，第7页）我们于此处可见，阳明将“礼”看作“理”，因而约礼是为约理，即纯是一个天理。这一“以理代礼”观念的转变，正可以作阳明不看重经典训释的一个注脚。经典文本之中可见隐约之理，因而博文可见隐约之理，但此理又须从发见处用功，由此阳明以事亲等现实的日用常行之实践替换了经典阅读之“博文”，由此则由“博文约礼”转变成“博学约理”，而此“学”则以实用常行之现实实践为主体。因而阳明最终将经典诠释之“博文”从朱子所言之“尊德性”的工夫中废弃。

而与此相比，朱子虽然也承认“心传道统”说，但在他看来，吾心不如圣人之心，所以需要于承载着圣人之心的经典中求圣人之道，以此得圣人之心。因而朱子之经典诠释学虽然也将读书认作第二事，但经典于他而言具有尊德性之基础的作用。朱子在《答石子重》第一书中言：“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言，以求圣人之意；因圣人之意，以达天地之理。”〔3〕这也就是说，在朱子看来，我心不如圣人之心。但需要注意的是，朱子此处所说的“心未能若圣人之心”并不是说我心与圣人之心在根本上有差异，而是说在根本上没有差异的基础上，由于气禀与私欲的局限，我心与圣人之心在“明”的程度上有所差异。所以人需要学以明自家之心，从而才能在求得经典中所蕴含的圣人之意的基础上，上达天地之理。而在阳明看来，我心与圣人之心在根本上没有差异，差异也在于心明与不明，但阳明不认为人需要向外求学以明己心。而认为只需要“反身”向内以觉察自我良知的呈现或发用，就可以明白我心与圣人之心本相同，而这就是阳明对圣人之心与我心同然所作的论证。

二、“先得此心之知”：释经者与经典在“良知”层面的视域融合

德国哲学诠释学的代表人物伽达默尔（Gadamer）反对施莱尔马赫（Schleiermacher）的心理移情说，他认为释经者与经典作者不能在人性的意义上结合为一，为此，在《真理与方法》（Truth and Method）一书中，他提出：“诠释学的任务就是要解释这种理解之谜，理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。”〔4〕伽达默尔此言首意味着诠释者所努力追求的效果正是某种与文本意义之间的“一致性”。但在伽达默尔看来，这种“一致性”并不来自于作为人类的共同心理状态，而来自于对某种“共同意义”的分有。

对于伽达默尔而言，这个“共同性”的获得来自于我们与历史流传物的接触。由于诠释者与被诠释者之间在客观上具有无可否认的历史距离，并且这种历史距离所带来的是诠释者和文本的根本性差异。简要说来，这个差异性可以诠释者的“诠释学处境”（hermeneutical situation）为表征。正是在此基础上，伽达默尔才说：“当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响。”〔5〕就此而言，这一“效果历史意识”概念表明，文本在每一次被理解与解释的过程中都会因为诠释者的“诠释学处境”而有所不同，所以每一种理解都是一种创造性的理解。

但是阳明在经典诠释的过程中却并不承认经典与诠释者之间具有所谓的“时间距离”。在他看来，经典本文只是在客观的历史层面上与释经者具有时间距离，但在具体的诠释实践中，由于经典为圣人所作，其中包含着圣人之心，而经文所承载的圣人之心与当下释经者之心是千古不易的。所以说作为历史主体的诠释者，却具有一颗没有历史维度的“心”。因而诠释者必然可以与圣人所作之经典在“心”的层面上达到一种彻底的“视域融合”。而要达到这个目标，阳明就必须首先对其“心”进行具体的分析，以说明何以人之“心”并不具有历史的维度。

《大学问》德洪序曰：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。”（《王阳明全集》，第973页）我们于此可知，阳明后学以《大学问》为师门之教典，其意首在于使读者“得此心之知”。进一步言之，阳明于《大学问》中解释此心之“知”为“良知”。阳明言曰：“良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《王阳明全集》，第971页）因而在阳明看来，人人之心中皆有“良知”本体，并且这个本体是不学而能，不虑而知的天命之性。所以对于阳明而言，圣人与我在各自的“良知”层面上是一样的人，因而记录圣人之言的经典，也必定在其初始与我心之“良知”相合无间。以此，阳明说明在经典诠释的具体实践中，诠释者与经典所承载之圣人之意在人心之“良知”的本体层面上先天一致。正是因此，对于阳明而言，诠释者在理解与解释经典的过程中，只需要发明此心之良知，就不会存在理解与解释的困难。

从这个层面上言，《大学》本文并不重要，甚至《大学问》本身也不重要，这从门人请将先生之语录刻印成书时，阳明拒绝的态度中便可以见到。（《王阳明全集》，第974页）对于阳明而言，圣人与我在共具“良知”的层面上是一样的，由此人人皆可以为尧舜。因而记录圣人之言的经典，也必定在其初始与我之“良知”相合无间，因而我与经典之间，并不存在伽达默尔所谓之“时间间距”，两者在“良知”层面是先天合一的，只是从客观历史的角度言之，我与经典处于不同的历史时期。由此则经典诠释必然处于第二义，并且由于其文字属性，还常常可能阻碍学者求道之路。因而阅读经典，应该先识本心之“良知”，从而可以“忘鱼而钓”。但阳明此说也存在十分严重的问题：一方面经典成为道德修养的附庸，另一方面对经典的诠释本身则预先设定了道德的独断标准。

三、以“致良知”为“权衡”：阳明之道德化的经典诠释学

在《五经臆说十三条》中，阳明弟子德洪请示其师之《五经臆说》：“师笑曰：‘付秦火久矣。’洪请问。师曰：‘只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。’”（《王阳明全集》，第976页）以此可知，阳明并不以经典诠释作为接洽学者的求道之门。恰恰相反，在他看来，应该以“致良知”来“权衡”千经万典。由此阳明之经典诠释，必然以“致良知”为其根本特质，我们可以称之为道德化的经典诠释学。正如《传习录上》所载：“（陆澄）问曰：‘看书不能明，如何？’先生曰：‘此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他道看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。’”（《王阳明全集》，第15页）也就是说，在阳明看来，在不明心体的情况下，即便读懂经文之义，也不谓明，因为明道即是明心体，而非明文义。因而在文义上的穿索是一种无效的阅读实践，若要看书明，则须以书之言在自心上体当，如此才可明。此即阳明于《训蒙大意示教读刘伯颂等》一文开篇所言之“古之教者，教以人伦。”（《王阳明全集》，第87页）如此，才是阳明所谓“有根本的学问”，这个“根本”就是良知。

我们可通过阳明的经典诠释实践，来看其道德化的经典诠释策略是如何在诠释实践中得以运用的。《五经臆说十三条》第一条释《春秋公羊传》中的“元年春王正月”为：“人君即位之一年，必书元年。元者，始也，无始则无以为终。故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉。故天下之元在于王；一国之元在于君；君之元在于心。……故元年者，人君正心之始也。”（《王阳明全集》，第976－977页）阳明对《春秋公羊传》之“元年”的诠释，最终落脚于人君正心之始。其基本路径为：将“正”之在君者释为心，由此则整个维新运动之根本，则在于正君之心。钱德洪于《五经臆说十三条》前之序评其师之《五经臆说》曰：“吾师之学，于一处融彻，终日言之不离是矣。即此以例全经，可知也。”（《王阳明全集》，第976页）此说甚当。由此阳明之经典诠释，必不离其以心之良知为本体的道德哲学，由此即便是政治化的维新运动，也可以从道德自新的角度进行解读。

作为中国封建社会最后一个汉民族政权，明代政治社会恢复了被元代异族统治所打破的经济发展进程，进而得益于社会经济的发展，最终开启了“近代化”的历史进程。在明代中叶的近代化转型时期，传统的士民工商之阶层划分遭到了冲击。明代姚旅在《玉露·风篇》中，提出在士农工商兵僧这“六民”的基础上，明代社会又出现了不稼不穑的“十八民”。如道者、卜者、医者、星命、相面、相地、弈师、驵侩、驾长、舁人、篦头、修脚、修养、倡家、小唱、优人、杂剧及响马巨窝。〔6〕但在阳明看来，所有的“二十四”民最终都可以“心”之“良知”统合为一。阳明在《节庵方公墓表》中讨论了弃儒从商者方麟的事迹，其中引用阳明自己的话言曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。”（《王阳明全集》，第940－941页）

由此阳明在明代中叶社会阶层加速流动的状况下，以“尽其心”之道重新统合了明代所有的社会阶层，进而通过对四民之“心”之“良知”本体的揭示，将“致良知”作为全体庶民的任务。当阳明以“致良知”为理解与解释经典的“权衡”时，经典就在不断降低其地位的同时，也放松了对其言说对象的局限。由于“致良知”是二十民的共同事业，因而阳明最终得以将全体庶民设定为儒家经典文本的对话对象。这一转变的根本影响在于将庶民生活转向道德实践的角度。由此阳明一方面使以“致良知”为权衡的经典诠释学成为对明代多元化社会生活的一种压制。但另一方面，又因为阳明所谓的觉是觉非之“良知”，从某种程度上讲是社会文明教化的成果，因而在具体的道德实践中常常容易以整个社会的习俗为其标准。正如阳明在《教条示龙场诸生》一文中所首言的“立志”，其志的具体内涵则以父母兄弟、宗族乡党的善恶观念为标准，其言曰：“昔人有言：‘使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善，可也。为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善、为君子？使为恶而父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，如此而为恶，可也。为恶则父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，何苦必为恶、为小人？’诸生念此，亦可以知所立志矣。”（《王阳明全集》，第974页）在阳明看来，“立志”是人成事之开端与基础，如此，才能为人生立定方向。如此，则能理解阳明为何多处提及“吾人为学，紧要大头脑只是‘立志’”。（《王阳明全集》，第57页）而其所立之志，则以父母兄弟、宗族乡党等人之好与恶为标准。

在阳明这里，人人之好恶必定相同，因为人人皆有其良知以是其所是，非其所非，如此，则人之立志，即在于顺良知之呈现而力行，此“志”即是人人皆有之良知。而在此处可知阳明之“致良知”之教所具有之流弊的可能，即是说，阳明并未对良知之呈现作一反思与考察，由此是人之所是，非人之所非，则将有落于人云亦云的风险。但也正是因此，当阳明将庶民身份提升到与士阶层同一的时候，传统士阶层的价值观念又有可能被庶民阶层的价值观念所取代，由此出现任情为性的社会风尚。在这一背景下，便自然会出现由明末到清初的“以情抗礼”的社会思潮。而清代回归汉学，从而进行礼秩重整的运动便成为一种历史的必然。