儒家君子观与为政之道的德行实践

徐 广 东

(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨150080)

在儒家思想中，“角色称谓”不仅是一种社会关系的表述，还具有内在的价值指示性，示意着家庭与社会角色本身含有的规范性意义。在当代国家治理过程中，各国政府均力求“良善治理”。“正是最初的民族的自我意识为世俗国家提供了合法化源泉与价值规范”[1]，对于中国政治而言“善治”不等于西方的全球治理、多中心主义，政府更应根植于中华民族的文化背景、历史脉络、道德与伦理来实现善治。要挖掘“儒家角色伦理”[2]中的那些把“体”与“行为”统一为一体的伦理角色，来实现国家治理的德行实践。在儒家角色伦理学中最具代表性的称谓即“君子”，以及君子所涵括的“君子儒”“君子之道”“君子之政”。

一、“君子”意涵及其典籍考究

“君子”是中国传统文化中的核心概念之一，对君子意涵赋予典型意义的关键性人物为孔子。正如余英时先生所言：“就整个方向说，孔子以来的儒家把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧意中解放出来，而强调其‘德’的新义。”[3]究其词源，今人多认为甲骨文中“君”原指商王左右地位尊崇的官员。《说文解字注》：“君，尊也。从尹口，口以发号。”段玉裁注：“尹，治也，尹亦声。”[4]从词源本意来看，君既具有“尊”又具有“治”之意，君与子通用引申为“尊贵男子”“统治阶级的男子”，在政治意义上相当于我们现代称谓的“官僚”“官员”等。考究古籍《尚书》《周易》《诗经》《论语》，“君子”意涵经历了由“贵族男子”到“德行君子”再到“君子儒”理想人格的演化发展。

1.“君子”特指“贵族男子”的阶级意蕴。例如，在《尚书·周书》中对“君子”论证较为充分，在《周书》篇中“君子”一词共出现7次，其中4次出现在较为可信的《今文尚书》之中。《酒诰》:“庶士有正越庶佰君子，其尔典听朕教。”《召诰》:“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。”《无逸》:“呜呼，君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”《秦誓》:“惟截截善骗言，俾君子易辞，我皇多有之。”清代孙星衍《尚书今古文注疏》对此四处注疏“君子”为“总谓朝臣”“大夫以上”“在官长者”“在位者”。再言以上诰词，均为周成王、秦穆公等君主诫勉自己或下级官员执政之词。无疑，《尚书·周书》中的“君子”一词，乃是王公贵族之意，但其意稍有延伸，亦可用以指称一般官员；从语气上来看，其中都含有“尊崇、尊贵男子”的潜在意思。如果从词源本义上来看，所谓的“君子”应是泛指执掌国家军政大权的王公贵族。考究《周易》，“君子”在《周易》中出现124次，其中，104次见于《易传》，20次见于《易经》。以《易经》中卦爻辞考察，例如，《观·初六》：“童观，小人无咎，君子吝。”《剥·上九》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”<遁·九四>“好遁，君子吉，小人否。”在《易经》中总计出现6例“君子”与“小人”的对称，显然是以社会地位的高下来区分身份。可以说，《周易》卦爻辞中的“君子”与《今文尚书》中的“君子”大多是同义的，均指“贵族男子”，与之对举的则为“小人”“小民”。

2.“君子”涉指“德行君子”的道德意蕴。《易经》卦爻辞中一些“君子”不仅指“贵族男子”，有些卦爻辞隐含了对“君子”的道德要求。《干·九三》：“君子终日干干，夕惕若，厉，无咎。”就说的是君子整日强健振作，自强不息，到了夜晚仍要时时警惕、自我反省；《观·九五》“观我生，君子无咎”、《观·上九》“观其生，君子无咎”，也都是为了使自己警戒反省，持正守道、迁善改过，以作为日常修养的要点之一。《谦·初六》“谦谦君子”，“谦谦”即恭谦之意；《未济·六五》“君子之光有孚”，“有孚”即有诚信；等等。事实上，《易经》中有关君子的一些表述，加上《易传》的阐发及附会，使君子称谓初具德性意蕴。《诗经》中“君子”，主旨是对才德兼备之士的美称，例如：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”(《卫风·淇奥》)，“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”(《曹风·鸤鸠》)，“淑人君子，其德不回”(《小雅·鼓钟》)“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，不愧于屋漏”(《大雅·抑》)，等等。“切磋琢磨”即好学深思，品行高尚；“其仪一兮”则表明君子专一有常；《鼓钟》旨在表明内修品德，外知礼仪。而《抑》篇中则更直接提出“德”的要求，要君子“不欺暗室，不愧屋漏”。

3.“君子”延指“君子儒”的理想人格。从《尚书》《易经》到《诗经》，时代越发展对“君子”内涵的阶级意识越少，相对向外延伸的意涵就越大，似乎存在一个越来越不规范的趋势，这正好为孔子创立“君子儒”提供了契机和氛围。《论语》中孔子所论及的“君子”概念的内涵，已有了十分明确的稳定性，既不是指具有某些特殊能力的人，也不是指人的身份地位，而主要是指一种臻于高尚人格境界的人。《论语》中君子一词凡107见，具有原义“贵族男子”不超10处。孔子用其余近百处论述，完成了“君子”由贵族理念到社会公认形态的一般性转化，使君子不再是帝王贵族的专有称谓，而演化为对“有才德者”的尊称，成为所有有才、有德之人的代名词。不论出身高低贵贱，有才德便可称为君子，无才德便不称其为君子，这一点后来又被孔子发展成为一种“君子儒”的理想人格，其后内涵完全转变为以德能评判为主。“君子儒”典出《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”明武英殿《十三经注疏》：“君子为儒，将以明道；小人为儒，则衿其名。”此句为孔子勉励子夏要立志成为君子一般、具有道德人格的知识分子，舍弃“小人儒”以礼仪知识为谋食之具，并恪守君子之风的道德性。无疑，孔子此处“君子儒”“小人儒”并非特指“儒”的专业性，而指知识分子、公职者等所应操守的职业伦理。故孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”(《论语·呈仁》，以下只注篇名)后来我们认为的区分君子儒和小人儒的一个标准是品格高低，就是从这一角度来讲的。

二、以“君子儒”行“君子之道”

孔子的“君子儒”指的就是人的道德品质、存在价值、意志品质，即司马迁在《史记·孔子世家》中所称的“为人”，也是儒者们所向往的人格修养。“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”(《述而》)，孔子不仅对“君子人格”的境界规定得非常高，还对修养君子儒的路径做出了具体的规范，即“君子之道”。《论语》中提到“君子之道”问题共有两处：一处为“君子之道者三，我无能焉，仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”(《宪问》)；另一处为“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《子罕》)。这里孔子归纳出作为君子人格构成的三个基本要素：“仁”“智”“勇”，即“三达德”构成了“君子之道”的主要意涵。

1.仁者不忧。仁是儒家学说的核心，孔子将“仁”作为“做人”的一种奉行标准，并首先完成了对“仁”的理论抽象。从开创仁学起，仁即有广狭之分，如朱熹所说，“小小底仁”与“大大底仁”(《朱子语类》卷六)。狭义的仁指“五常”之一的仁，广义的仁乃是全德之称呼。他们的基本精神是一致的，其内容要求即“爱人”。孔子的“仁”是一种“泛爱”观念，是以爱类为基本要求，然后推及他物，即“四海之内皆兄弟也”(《颜渊》)，这是一种无忧坦然的理想生活态度。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说的，“克己复礼为仁”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)。因此，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。所以，孔子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》)这也就是说，“君子”首先应该是“仁”的实践者，君子必须具有“仁者爱人”的情怀、“存己宽人”的胸襟。先成为一位“仁人”，能“时时爱人”“处处利人”，才配称“君子”。而仁者爱人的具体体现，则是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就是孔子提倡实践、推行“仁”方法的“忠恕之道”的“忠”，即将心比心，不损伤他人。

儒家“仁者爱人”也是通过“恕”来实现的。在《论语》中，恕字单用或与忠合成忠恕。例如：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲，勿施于人”(《卫灵公》)；仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”(《颜渊》)恕道的基本精神就是肯替别人着想，是用己之心去理解、推知他人之心，积极利人、助人、给人以提高发展的机会。为此，孔子提出为人禁戒的三种行为，说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色，及其壮也，血气方刚，戒之在斗，及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏》)孔子这里讲的恕也并不是不讲原则，无限宽恕的“只爱人，不恶人”，故他言“君子有四恶”：“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”(《阳货》)这就是说，爱仁人是仁，恶不仁之人也是仁，孔子要做到明辨大是大非、大仁大义，憎恶不仁、不义之人，正是着眼于君子“智者不惑”的理性思辨原则。

2.智者不惑。儒家“君子儒”行“君子之道”并非单单只强调“仁”，更强调“仁”与“智”的相互作用。在《论语》中多次将“仁”与“智”并提，比如《颜渊》中，“樊迟问仁，子曰：爱人。问知(智)，子曰：知人。”《雍也》中，“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”因此，智与仁密切相关，首先要“知者不惑”(《子罕》)，即明是非，别善恶。故孔子言“能近取譬，可谓仁之方也已”(《雍也》)。意即在仁之方的前提下，除了人际原则以外，他同时要人有理性独立思考、判断是非善恶的能力，这才是所谓“能近取譬”的理性原则。因此，孔子提出“君子九思”：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(《季氏》)古人认为，明是非、别善恶目的在于树立正确的道德认识，具备了智的能力；人们就不会为利益所诱惑和为表面现象所遮蔽，从而做出正确的道德选择。

“智”不仅要求对是非、善恶有正确的认识，还要求对厉害、事物之理、事物的变化发展有正确的认识，即识厉害，通变化，明本末。孔子反对固执成见、凭空揣测、自以为是、罔顾人意。是以子曰：“君子哉！蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”(《卫灵公》)故智者能够认识到仁德会带来长远的利益、根本的利益而去行仁，即“仁者安仁，智者利仁”(《里仁》)。欲正确识别厉害，就必须对事物变法发展有正确的认识，智要求君子要由小见大，由近知远，由始知终，用远见、预见来反对、矫正人们的愚陋，故“君子泰而不骄”(《子路》)、“君子矜而不争”(《卫灵公》)。而且，面对一事要权衡其本末、轻重，对此《淮南子》列举了一系列不智的行为，如“杀戎马而求狐狸”“坏塘以取鱼”“割唇以治龋”(《说山训》)，这些极端的比喻是说明君子要培养智德，避免因小失大、因末丧本。

知人、自知也是智的重要内容。《论语》记载，樊迟问(知)智，子曰：“知人。”(《颜渊》)《老子》也说“知人者智”，《荀子》说“智者知人”，知人是指在认知别人过程中所采取的正确态度对执政者来说，就是要做到知人善用，故“知者莫大于知贤”(《大戴礼记·主言》)，知人善用才是在位君子应具备的品德和才能。古人又说“知人则无乱政”(《文子·微明》)，君主只有正确地知人用人，方能保证政治清明，君主的知人之智直接关系到国家的治乱。常言“人贵有自知之明”，先哲认为认知自己比知人更难。所为自知就是对自己有正确、清醒、客观的认识和估价，既要看到自己之所长，又要了解自己之所短，尤其知己之过更为重要，“知之过为智，改之过谓勇”(《陈确集·别集》)，唯有“知耻近乎勇”(《礼记·中庸》)的不惧勇者，才能勇于行己有耻、尚义施仁。

3.勇者不惧。勇是无畏无惧，是属于道德意志方面的品格。它要求人们面对危险、进犯、威胁、压力而不胆怯、退缩、回避、妥协，敢于担当义务责任。“见义不为，无勇也”(《为政》)，最重要的勇当有正确的方向，以道义为驱动力和指导，当符合道义的要求，因此古人论勇始终是与义、礼等道德要求紧密联系的。《阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”说明勇是一种为国家利益而舍生取义的勇，是故子曰：“见义不为，无勇也。”君子德义之勇还表现为勇于承认自己的错误，正视自己的弱点、缺陷，敢于自我否定，正如程颢、程颐所言：“赴汤火，蹈白刃，武夫之勇可能也。克己自胜，非君子之大勇不可能也。”(《河南程氏粹言》卷一)相反，文过饰非，知过不改，诿过于人，则是懦夫无勇的表现。

对于离义、违义之勇，先哲是断然否定的。“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《阳货》)。对于当时社会所出现的种种违义之勇，先哲提出明确告诫。其一，不应以粗鲁、放肆为勇。如“恶勇而无礼”“恶不孙以为勇者”(《阳货》)；其二，不应以暴行为勇，“勇者不以力为暴”(《文子·道德》)；其三，不以鲁莽、蛮干为勇，“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”(《述而》)；其四，不应以敢于斗殴为勇，“好勇斗很(狠)，以危父母”被列为“五不孝”之一(《孟子·离娄下》)；其五，不应以轻生、自残为勇，即“私而不义，非勇也”(《左传》文公二年)。荀子明确指出勇有高下之分，他将勇分为“狗彘之勇”“贾盗之勇”“小人之勇”“士君子之勇”(《荀子·荣辱》)，荀子心中“君子之勇”才是真勇。到了宋明，理学家们将勇归为“血气之勇”与“义理之勇”(《朱子语类》卷三十七)，并告诫人们血气之勇不可有，义理之勇不可无。

除了勇于“义”以外，从《论语》中看，孔子对于“君子之勇”还提出了两个方面的要求：一是勇于“行”；二是勇于进取。孔子十分重视君子的“行”，并一再强调君子要勇于“行”。他说：“君子耻其言而过其行。”(《宪问》)君子要先行后言，讷言敏行。是以子贡问“君子”，子曰：“先行其言而后从之”(《为政》)，故曰：“知耻近乎勇。”为此，孔子要求君子：“有过则改，过则勿惮改。”(《学而》)不要怕犯错，不要怕挫折和失败，要有坦荡的胸怀，要有进取的勇气和毅力。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)。做到勇于行，并敢于进取，孔子要求君子必须好学。因为“好勇不好学，其蔽也乱”，“君子”应当具有尚义重行的勇敢、好学进取的毅力。“君子”敢于承担，勇于进取，永远保持蓬勃旺盛的生命力，“不舍昼夜”勇往直前，朝着“博施济众”的标竿迈进。这才是“君子之勇”，才是尚义重行、好学进取的完美体现。“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”(《子罕》)。如此地弘毅进取，才是“志士仁人”，才能“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)。如此的高风亮节、坚定意志，才是孔子对理想的“君子”的高度期许和人格意涵的主要诉求。

三、以“君子之道”行“君子之政”

孔子“君子之道”的思想意涵，是以仁、智、勇“三纲领”来涵摄众德。“仁者不忧、智者不惑、勇者不惧”的君子之道，三者相辅相成，不可偏废。唯其如此，一个平民阶级的知识分子，才能在勇于承担下，完成改革社会、博施济众的神圣使命。这就是“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《八佾》)孔子欲通过“君子儒”的建立，达到仁、智、勇的理想人格境界，以行“君子之政”。这样的逻辑已经表明“君子儒”的使命以及儒家“外王”的立场，“君子儒”的提升正是儒家朝向“内圣外王”政治理想的一个更深向度。

1.修己安人。在儒家看来，“仁者爱人”是作为“君子”的必要条件，但要称为真正的“君子”，还必须具有治世之能、修己安人之功。《论语》载：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”(《宪问》)孔子认为，修养自己是君子立身处世和管理政事的关键所在，只有这样做，才可以使上层人物和老百姓都得到安乐。正如有的学者认为的，“原始儒家始终没有将自我置于世界的中心，将自我置于他者之上，反而始终强调‘毋我’”[5]，所以修身重要性更在于治国平天下。无疑，孔子把政治与教化视为同一过程，以道德诱导人民乃是治理国家社会的最佳方法，所以“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)。只有通过道德修养、道德教育，人们才能将社会准则和规范转化为内心的情感、信念、品格、习性，而不是屈服于压力盲目顺从，从而出于内心的自觉遵守社会规则。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《颜渊》)君子为政首先要立德修身，以自己为榜样，以德化民。孔子在答为何不为政时：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”(《为政》)在这里，孔子特别强调美德的作用，只要在家施行孝悌，修身立德，即使不为官入仕，是亦为政，进一步突出了修己安人在个人社会政治生活中的作用。

2.尊五美屏四恶。基于上述认识，孔子更加明确了君子之政在于“为政以德”。故当子贡问曰：“如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)意指即使尚未臻于博施济众，但“博施于民”且朝济众之能而努力，方是能近取譬，方可许为“君子”。基于这些思想，孔子在回答子张从政的问题时，谈到君子“尊五美屏四恶”的基本政治主张：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”(《尧曰》)接着解释说，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(《尧曰》)这里包括治民的方法、自身的品德修养、立身处事的态度，还有衣冠举止、待人接物的要求。因此，孔子不但扩充而且提升了对“德行君子”的人格要求，更要求君子要有“治世之功”，这样才符合“君子之政”的理想模式。他的目的是要以“德能君子”代替世袭贵族的“官位君子”，达到改革社会的理想。

3.内圣外王。儒家在论及为政之道时，以“三达德”树立起一个道德楷模的君子形象，并以“修己安人”“尊五美屏四恶”为治世之能，内化道德于政治之中，以政治为道德之外延，二者合为一体。这种治道思想以伦理的准则衡量政治，以道德为政治之根本问题，政治则成为道德追求的必然结果。正如《大学》之所言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”明德、修身、正心、诚意是为自身的道德修养，即为“内圣”；齐家、治国、平天下是治道之世的政治追求，即为“外王”。孔子的君道思想发展至“内圣外王”思想，完成了道德与政治内外逻辑的统一，确立了儒家“道统”思想的基本原型。《中庸》也云：“知，仁，勇，三者天下之达德也……好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身也；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”儒家的“内圣外王”的君子之政，揭示了道德是政治的根本，政治的实质是道德的衍生物。

四、儒家君子观与当代公共责任伦理的契合

不同的国家有不同的政治制度，在国家治理中，责任概念为具有异质文化和不同传统的人们界定了一套共同的价值标准。尽管政府主体为特定的职责承担义务，但当义务与利益发生冲突时，他们的行动就会有很大的随意性。在这种情况下要做出负责任的决策，良知就显得至关重要。儒家君子观以内在“道德意志”为核心正当性，“由内及外”“推己及人”向我们指明家庭与社会角色恰当的作为关系。当代西方伦理学家特里·L·库珀也谈到公共责任的“内部控制”，认为“塑造行为的能力最终来源于一系列内化了的态度，而不是来源于外部的规则和程序。行政伦理应包括三个与德性相关的责任领域：公益之责任、过程之责任、自我之责任”[6]156。对观传统君子儒之治世理想，与现代公共伦理之责任大体相同，古今中外遥相呼应，凸显了儒家君子观之现代公共德性的价值。

1.公益责任之喻义行忠恕。国家治理之实践，首要责任在于追求公共利益。现代民主政治所诉求的政治平等、公民参与及公民精神等，需要以仁爱、公义、忠诚、执行力等德性为基础。《论语》中子张问于孔子：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”(《尧曰》)孔子认为，只有将“尊五美屏四恶”充分内化人格的君子，才能在其公共实践中承当公益重任。“尊五美”与“屏四恶”一起昭示着从政之人不可或缺的“公共性”，即服公职、行公权，就是为了实现公共利益。兴民之所利的“惠而不费”之理，时至今日尤为公共行政之至高理想。“欲而不贪”“不戒视成”等德行规定的缺失，才导致了当今世界各国政经社会动荡的频传。西方责任伦理学把儒家这种行忠恕的德性基础称为“道德潜质”，具体包括勇气、仁慈的公平、乐观主义等三个方面。麦金泰尔根据内在道德与人类复杂活动之间的关系来对其下定义，将这种德性称作“实践”，故他言“实践是根据某种内部福利组织起来的，除了该种实践活动，其它的方法得不到此种内部福利”[7]。这样在麦金泰尔文本中，德性是一种人类必须具备的素质，拥有和运用它就可以使我们获得那些实践所固有的福利。儒家君子观认为珍视外部福利的是一种“小人儒”，而“君子儒”则应怀抱仁民爱物之心，长念他人所欲，主动体察民心、民谟、民苦，以仁义之心，行忠恕之道，增进国家利益与人民福祉，实现公共利益责任，建立民胞物与的生命共同体。

2.过程责任之治本守弘毅。过程责任是指在行政过程中，行政人员源于组织机构、法律、角色期待所承担的客观责任，以及自己凭借良知、忠诚和感觉所必须为之承担的主观责任。当两个方面发生冲突时，儒家君子观主张要“治本守弘毅”。《论语》中孔子教育冉求，批评了身为文官在处理政务过程中君子德性的缺失。子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必为之辞……今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”(《季氏》)孔子指责冉求不敢超越权力腐化，缺少责任当担勇气，实则为行政过程中“从道不从君”品格的缺失。当代公共责任伦理把道德规则列为行政过程中的首要责任，库珀就认为行政过程中这种“君”与“道”的冲突是不可避免的，而解决这种冲突就不仅要求改革法律、制度、规章等外部控制资源，还要求“行政人员个体积极运用自己的伦理自主性，抵制不道德的组织和组织上级的不负责任的行为，而这种伦理自主性的获得，需要通过行政人员个体有意识地培养自己的内部资源(个人道德、价值观、信仰)”[6]15。正如季康子问政孔子：“如杀无道，以就有道，如何？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《先进》)儒家君子观强调在行政过程中，公共决策要秉持良心、良知、良能，以价值说服为原则，坚毅刚强，在行政过程中展现出“仁、智、勇”君子儒的职业操守。

3.自我责任之为己任明道。自我义务是公共服务责任在个人层面上的体现，正是弗雷德里克森所说的“好文官”必为“好公民”，意即在行政体系中要充分发挥自身修持之公民素养。儒家君子之“义”业已明确这一观念，《微子》篇言:“不士无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”在“道之不行，已知之矣”的社会条件下，“君子之仕也，行其义也”，一语道破了君子以道德责任为职业的核心。新公共服务把这种自我责任称为“乐善好施的爱国主义”，即“首先，要尊敬和尊重已经确立了的国家和政府形式；其次，要有一种尽我们的可能让公民享受安全的、全面的、快乐的生活的真挚的愿望”[8]。正因为如此，公务人员必须是道德的思考者，又必须是道德的实践者。无疑，君子儒的“主动社会自我”与当代公共责任伦理“乐善好施”之间的一致性，正是现代民主社会塑造新公共服务精神的一种养料，公共主体在其主观道德、伦理价值诠释下，有助于建立具有人文主义色彩的公共行政。

如是，儒家的君子观被孔子置于个人生活与国家政治中的伦理决定地位。从“修己”到“安人”，再到“安百姓”，伦理推进的目的非常明朗，这种推进不仅使人获得了纯粹理性的定位，还赋予政治主体非权力动机的道德责任。从内心的“圣”到外在的“王”，为大一统政治化解了历史与逻辑、理论与现实之间的张力。对于政道而言，儒家君子之道与当代责任伦理所关注的公共利益、公民素养、过程正义之论述相呼应，尤其要求现代官员：“为己任明道”——做公共价值的创造者；“治本守弘毅”——做公共伦理的守护者；“喻义行忠恕”——做公共精神的修行者。