宋文明与四祖道信的“守一”思想

高 兴 福

(北京师范大学 哲学学院,北京 100875)

对于宋文明的“守一”思想与四祖道信的“守一”思想之间的关联，姜伯勤早就有所论及，他还引用日本学者的类似观点来佐证他的判断[1]82。但可惜的是，姜伯勤并没有深入探讨这一问题，而只是作了一个基本的联想和判断。本文将在此基础上进一步探究宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想之间的关联性。

一、宋文明的“守一”思想

宋文明推进了道教灵宝派的发展进程，因此是南朝道教史上的重要人物。但由于缺乏文献资料，对于宋文明的研究是极其匮乏的。关于宋文明的生平，现在唯一能看到的就是《太平御览》转引《道学传》的一段简要记载 ：

(宋文明)又曰宋文同，字文明，吴郡人也。梁简文时，文明以道家诸经莫不敷释，撰《灵宝经义疏》，题曰谓之《通门》，又作《太义渊》。学者宗赖，四方延请。长于著撰，讷于口辞。[2]227

由此可知，宋文明是梁简文帝时人(1)梁简文帝萧纲(503—551)在位仅三年(549—551)，故而不能准确说明宋文明的生卒年代。如果以梁简文帝时正值宋文明的壮年推算，那么，宋文明应生于梁武帝(464—549)时期，而且应该有一些思想活动了。但由于同时代人，如陶弘景等人的著作中没有论及宋文明及其思想，因此很难确切地知道宋文明的生卒年代和思想活动。。他认为，“道家诸经莫不敷释”，说明他是一位学识渊博的思想大家(2)从宋文明的著作中可以看出，他深受道教上清派，乃至天师道的影响。宋文明生活于齐梁时期，这可以说是对南朝道教发展进行总结和回顾的重要历史阶段。南朝道教各个派别之间相互借鉴、共同发展成为主流，这也形成了宋文明道教思想的一大特色。。他的著作主要有《灵宝经义疏》和《道德义渊》(3)宋文明的这两篇文献本不可知，日本学者大渊忍尔在1974年发表的——《论古灵宝经》中将敦煌文书P.2861+ P.2256拟名为宋文明的《灵宝经义疏》，并将北芥97+S.1438号文书定名为《道教义》。后来卢国龙进一步考证认为，北芥97+S.1438号文书当为宋文明的《道德义渊》(也称《道德义泉》)。这两篇重要文书经过王卡的点校，现收于《中华道藏》第五册当中。由此，宋文明的两篇著作得以基本确定，尽管也有很多质疑的声音，但在没有足够证据证明这两篇文献并非宋文明所作之前，其仍然是研究宋文明及其思想的唯一的和最重要的文献资料。另外，根据道教类书《三洞珠囊》和《道教义枢序》的记载可知，宋文明的著作除了《灵宝经义疏》和《道德义渊》之外，还有《灵宝杂问》和《宋氏四非》。，从目前所能见到的文本来看，前者主要是关于“灵宝经目”(4)据史料载，最早的《灵宝经目》是由刘宋道士陆修静辑录而成，但早已不存。现有的拟名为宋文明的《灵宝经义疏》基本上保持了《灵宝经目》的旧貌。因此对于古灵宝经的研究十分重要。的抄录，以及对道教“十二部类”分类法所作的思想阐释；而后者则主要是注疏《老子》的类书，其思想义理性较前者更强。宋文明的“守一”思想主要就体现在《道德义渊》当中。

事实上，早期道教就有关于“守一”思想的论述。而早期道教的“守一”理论则是在先秦老庄“守一”理念的基础上发展而来的。《老子》曰 ：“载营魄抱一，能无离乎？”(《老子》第10章)“抱一”强调对“一”持守的重要性，之所以如此重要，是因为“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子》第39章)。《老子》认为，天、地、人、神，乃至万事万物的存在和发展都必须在得“一”的基础上才能实现。《老子》又说 ：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)由此可见，“一”意味着“道”在下贯于天地万事万物过程中的生命乍现，是天地宇宙的生机。“一”向下关乎着天地万物形质的实现，向上则与“道”同一。因此，《老子》这里的“一”其实可以与道等同。《庄子》一书中也有很多关于“守一”的论述。《庄子》云 ：“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。”(《庄子·刻意》)庄子此处强调守神的重要性，强调与神合一。“纯素之道”即“守神”，换句话说，此处的“神”也具有了“道”的特征。又云 ：“我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”(《庄子·在宥》)这句话关系到养生和长生的问题。“守一”尽管有很多含义，但在这里主要是实现形与神的统一，因为唯有如此，才能实现长生久视。这一思想被汉代的《太平经》所继承，但《太平经》中的“守一”是强调精、气、神的统一。《太平经钞》癸部云 ：

三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。[3]746

“爱气尊神重精”有两个目的 ：一是为了能够长寿，所以需要守“精气神三一”；二是为了顺应客观的天地运行规律，所谓“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明，本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明”[3]757(《太平经圣君秘旨》)。这从天地宇宙万物的实际运行出发，揭示了精、气、神三者之间本有的统一性。因此，《太平经》强调人应该顺应这种统一性，并始终能够保持这种统一性，所以提出“爱气尊神重精”的思想。

除了《太平经》提出了系统的“守一”理论，与《太平经》同时或稍后成书的《老子河上公章句》和《老子想尔注》中也有“守一”的思想。在这之后，东晋葛洪的《抱朴子》一书也重申和发展了“守一”的理论[4]。尽管《太平经》《河上公章句》《老子想尔注》和《抱朴子》中都有关于“守一”的论述，但这些道教经典对于“守一”的讨论，主要还是从思想理论层面来展开的。这种情形同道教修炼实践理论尚不成熟的局限有关。而大约成书于西晋的《老子节解》一书则开始从实践层面来解决精气神的合一问题。《老子节解》是道教关于生命观认识与修炼实践的重要著作，《老子节解》与《太平经》《老子中经》《黄庭经》等道教经典共同完成了道教修炼体系的建构。《太平经》除了提出“守一”和“精气神三一”的思想之外，还涉及体内神的思想[5]。成书于汉代的《老子中经》，在众多章节中都有关于丹田的论述，只不过丹田还主要指的是下丹田，这就说明《老子中经》中尚未形成系统的上、中、下三丹田的理论[6]101-116。而成书于魏晋之际的《黄庭经》，则在原有的丹田论基础上，发展出系统的上中下三丹田理论，而且还结合“守一”和体内神的思想进一步完善了道教上清派的“存思”理论[7]362-372。而《老子节解》则最早实现了“丹田”与“守一”的结合[8]，《老子节解》云 ：

谓泥丸居上为大国，丹田处下为小国，行一之道，闭气嚥液，下流丹田，液化为血，血化为精，精化为气，胎息引之，还补其脑，推而引之，云布四海，故上取下聚也。小国自知卑下，守分雌柔，聚于大国之中，钦风慕义也。(“小国以下大国，则聚大国”解)[9]第13册，337

“泥丸”和“丹田”指的是道教三丹田中的上丹田和下丹田，除此之外，还有中丹田绛宫。在《老子节解》中还没有明确用上、中、下三丹田来指称泥丸、绛宫和脐下，但三者的功能却已经明确了。所谓“泥丸欲气升，丹田欲气降”揭示了由口中津液向下流入丹田之中，液化为血，血化为精，精化为气，经过胎息的方式将气提升至上丹田，上丹田再将气向周身百节扩散开来的过程。“两者谓泥丸丹田也，泥丸欲气升，丹田欲气降，共成一神也。”[9]第13册，337(“夫两者各得其所欲，故大者宜为下”疏)在这一升一降的过程中，“泥丸”和“丹田”必须接受“神”的支配和协调，否则二者各有所需，就可能陷入相互矛盾的境地。“共成一神也”只可能指的是中丹田，即处于主宰地位的“心”将三丹田与精气神加以结合。这样一来，上、中、下三丹田应分别对应的是气、神、精。如果说《太平经》特别强调“气生精，精生神，神生明”的运行规律的话，那么，《老子节解》在充分认识到个体在生命长久实现过程中所扮演的重要角色之后，则越发强调“精化为气”，以及“还精补脑”的重要性。而且，这些运动过程都必须以“心”作为主宰。因此，《老子节解》中的“守一”主要就取“守神”之意。

宋文明的“守一”思想正是在以上思想的基础上来进行阐发的。事实上，宋文明对“守一”的论述很少，如果不结合早期道教的“守一”思想和修炼实践理论来看，根本不能理清宋文明“守一”思想的来龙去脉。《道德义渊》云 ：

人身有三宫 ：上宫在眉间却入三寸，号泥洹宫，为上丹田；中宫在心央，号绛宫，为中丹田；下宫在齐(脐)下却入三寸，号命门黄庭宫，为下丹田也。丹者，取其朱阳盛炁上升之色，兼取丹信赤心之义也。上一居泥洹宫，中一居绛宫，下一居黄庭宫。若以无心为心，专炁守一者，则三一之神于其身中滋益智慧，至于成道，混合为一。[10]523

通过这段话，可以得到这样的信息 ：一是宋文明继承和发展了上清经典《黄庭经》中的三丹田思想。至宋文明时，“三丹田”论已经十分成熟和系统，不仅影响了“上清派”思想，同时也影响了其他道派的思想家和思想。二是“专炁守一”(5)“专炁守一”还揭示了另一个重要的思想内容，即“专炁”和“守一”是一个统一体。“炁”与“气”不同，前者指的是人的先天之气；而后者则是指人的后天之气。在宋文明的哲学系统中，他将上、中、下三丹田，道、权、实“三智”，以及玄、元、始“三炁”统一到以精气神修炼为核心内容的思想框架中来。如此一来，宋文明所谓的“精气神”从根本上就是统一的。者很显然指的是“守三一之神”，而守三一之神的目的是滋益智慧。而一旦获得智慧(而不只是知识性的学习)，就能够体道合一，获得解脱。这一条信息反映出一个重要问题，即宋文明生活的梁代，道教已经转变了原有的以肉体长生作为终极目标的追求，取而代之的是智慧解脱的实现。姜伯勤也说 ：

在“道为无心宗”的宗说中，通过“守志守一”即“观空”的途径，来达到“无心为心”的超越智慧。而守一是意守上一(上丹田)、中一(中丹田)和下一(下丹田)。[1]81

宋文明将“守一”和“无心”结合起来探讨，所谓“道为无心宗”，这是宋文明对“道”和“心”的认识基础。在宋文明看来，“无心”就能够得道，而“专炁守一”也是为了实现“与道合一”。因此，宋文明的“守一”和“无心”思想具有十分紧密的思想关联。

二、四祖道信的“守一”思想

四祖道信的“守一”思想，在形式上和五祖“守本心”的提法十分相似。但后者很明显就可以看出是对前面几位禅宗祖师思想的继承和发展。几代禅宗祖师都认为众生本有清净的本性，又强调识心见性的重要性，这样一来，就将入道的重心放在对清净本性的开显上来。而识心见性的功夫根本不需要向心外求索，因为众生自性本已具足，因此，“守本心”也就成了理所当然的了。而四祖道信提出的“守一”思想则不同，这个“一”到底为何？在他之前的几代祖师都没有类似的提法，这就意味着四祖道信创造性地发展和丰富了禅宗的思想内涵。

四祖道信的禅学思想主要就体现在《入道安心要方便法门》当中。四祖道信认为，心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。因此，只有“识心见性”才是成佛的唯一途径。当然，向内做功夫也不是一蹴而就的，需要一个循序渐进的过程。

当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种 ：一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。(6)《入道安心要方便法门》，《楞伽师资记》卷一，《大正藏》第85册。下同。

就四祖道信的“五种”法门而言，前两种法门说的是“境界”层的内容；后三者强调的是“功夫”层的内容。从“境界”层来说，众生本心即体即用，体性清净；而从“功夫”层来说，则需要从“觉心”开始，破除妄执，而后再从根本上理解内外皆空的真相。“守一不移”，则需要于“念念不住”中实现由“空相”到“空慧”的跃升。“守一”，意味着不起第二念，一旦生起第二念，则又生执着和妄想，正如《金刚经》所云 ：“应无所住而生其心。”因此，只有于念念中都能够“守一不移”，才能突破烦恼的缠缚而获得无上智慧，进而明心见性。从四祖道信的论说来看，似乎“守一”是早期中国禅学中已有的观念。他说 ：“诸经观法，备有多种。傅大士所说，独举守一不移。先当修身审观，以身为本。”傅大士(7)傅大士的生卒年分别为497和569年，姓傅名翕，字玄风。《续高僧传》中有他的记载，虽未出家，但以居士身份修行佛道。据说还得到过初祖达摩大师的点化，因此在佛学上有很高的造诣。傅大士传世的著作有《心王铭》等。是南朝梁时人。傅大士“独举守一不移”，又“以身为本”，他大概是将修身和修佛结合起来，这似乎意味着傅大士的佛学思想中有十分浓厚的道学色彩。那么，修身如何做到“守一不移”呢？大概就是要正心诚意、表里如一。虽然四祖道信将“守一”的思想传统往前追溯到傅大士，但二者对“守一”的解释是明显不同的。佛教认为，世间万法都是虚幻不实的，但众生又恰恰容易为外在的幻象所吸引。因此，“入道修佛”就必须破除对外在事物的偏执，所谓“如眼见物时，眼中无有物”。这是因为“知眼本来空，凡所见色者，须知识他色……见色，知是不受；不受色，色即是空。空即无相，无相即无作。此是解脱门，学者得解脱，诸根例如此”。我们之所以内心受役于外物，就是因为没能够及时将外放的心摄取回来。四祖道信云 ：

守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。《维摩经》云 ：摄心是道场，此是摄心法。《法华经》云 ：从无数劫来，除睡常摄心，以此诸功德，能生诸禅定。《遗教经》云 ：五根者，心为其主，制之一处，无事不办。此是也。(同上)

这段话中，四祖道信进一步揭示了“守一不移”的功夫次第 ：一是应该专注于一物，最好做到“专精常不动”。这主要是为了对治世人身心散漫的问题，很多时候人们之所以困惑和苦恼就是因为不能专注于当下。二是对于外放的“心”应该将其及时“摄还”回来。这是“守一”需要作的功夫，只有不断地摄还，才能杜绝人们游心于外的情形。三是虽然“终日看不已”，但却能够“泯然心自定”。这意味着我们尽管专注于当下的某一事物，但我们却不能因为专注于它，就被这一事物所役使，而是能够收放自如，始终保持内心“自定”。在四祖道信看来，这三点应该是统一而不可分割的 ：第一步是以“一”对治“多”；第二步是继续巩固守“一”的成果；第三步则是在完成第一二步骤之后，能够避免对“一”的执着。“摄心”的目的是将外放的心“摄还”回来以重做主宰，而做主宰的心必然是清净的本心。四祖道信认为，“守一不移”是需要不断地实践才能实现的，他作了一个射箭的比喻 ：

如人学射，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。(同上)

“正念”与“妄念”相对，一旦有所执着则必生妄念。而经过不断生起正念，并成功念念住心而不再向外散逸之后，又必须警惕对“一”的执着。在四祖道信看来，这是十分困难的，不仅一般人没能做到，即使中国道家的两位贤圣也都还没有做到 ：

大师云 ：庄子说 ：天地一指，万物一马。《法句经》云 ：一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一。故庄子犹滞一也。老子云 ：窈兮冥兮，其中有精。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云 ：不著二法，以无一二故。《维摩经》云 ：心不在内，不在外，不在中间，即是证。故知老子滞于精识也。(同上)

庄子之“一”和老子之“精”代表了他们对宇宙本质的揭示，这就和禅学中的“本心”一样，是其他事物的存在根据。但在四祖道信看来，佛教或禅学并不执着于宇宙本体的把握和探讨，而老子和庄子却恰恰认为它才是最应该把握的东西。当然，这只是四祖道信的一家之言，不能以此来涵盖整个老庄哲学。但有一点是始终确定的，即四祖道信认为只有“妄心寂灭”，才能“圣心显现”。所谓“观察分明，内外空净，即心性寂灭；如其寂灭，则圣心显矣”。

四祖道信的“守一”法门可以用一句话来概括，即“守一不移”却又念念不住；活在当下、乐在当下却又不为外物所限制。四祖道信的“守一”法门完全是要在“心”上做功夫，从而实现明心见性。

三、两种“守一”思想的内在关联

宋文明的哲学之所以如此重要大概出于两个方面的原因 ：一是宋文明的哲学确实对南北朝时期道教的主要问题都作了回应；二是南北朝时期很多思想家的著作都没有传世，宋文明的两篇珍贵文献亦是如此，如果不是对敦煌文献的发掘也将没有面世的机会。综合这两个方面的因素来看，宋文明及其哲学思想就显得异常重要。姜伯勤在《敦煌本宋文明道教佚书研究》一文中完整抄录了宋文明的两篇敦煌文书，并且对宋文明的思想作了较为系统的梳理。尤其是姜伯勤指出宋文明的哲学与禅学之间可能具有某种思想关联的这一判断，应该获得足够的重视和研究。整体来说，姜伯勤对宋文明的哲学思想作了高度的评价，他说 ：

宋文明把“守三一”向“观空”和追寻“无心”境界的提升，反映了南朝直至隋及唐初道教中的一个重要转变 ：从以“服御”之术为特色的“昔教”到追求超越性“真一”境界的“今教”的转变，以及在灵宝经内部，也出现追求超越性“诠理”和心性修养的“内教”和作为救形之教的“外教”的分野。宋文明是把三一学说从一般的“外教”式的修炼术向追求“无心”和“智慧”的“内教”提升的先驱，尽管这种转变在《升玄内教经》和《太玄真一本际经》中才十分明显，但宋文明是先驱者。[1]81-82

从姜伯勤这段话可以看出三点 ：一是宋文明的“无心”和“守一”思想之间具有十分紧密的思想关联，甚至可以说宋文明是在“守一”的基础上来进一步探究“无心”思想的，如果说“守一”是一种有，那么“无心”则是一种无；二是宋文明思想中的这种转变与南北朝至隋唐的思想转变具有一致性，即越发强调思想的超越与智慧的获得；三是宋文明作为南朝道教思想的集大成者，对于隋唐时期的道教思想具有十分重大的影响。可以说，姜伯勤的这种判断和评价是十分中肯的，这是在对宋文明思想全貌进行考察之后所作出的判断。事实上，宋文明的哲学还成功接续了齐梁之际道教思想转型之后的理论发展形态，并在此基础上深化了道教的思想转型，同时也极大地丰富和发展了道教思想。结合宋文明前后的思想背景可以看出，宋文明及其哲学处于一个承上启下的关键阶段，宋文明的哲学是玄学向重玄学过渡的中介。

在高度评价了宋文明的思想成就之后，姜伯勤作出了宋文明的“守一”思想影响了四祖道信“守一”思想的判断(8)姜伯勤还强调说 ：“田中良昭先生早已明确地指出道信‘守一不移’的思想深受道教思想的影响。”在姜伯勤看来，通过对宋文明佚书及其思想的研究，可以将田中良昭“深受道教思想的影响”进一步明确为“深受宋文明‘守一’思想的影响”。：

如果我们把禅学的发展作一个参照系来观察。宋文明活动的年代正相当于达摩以后之二祖慧可(487—593)之时，而在晚于宋文明的四祖道信(580—651)的学说中，如《入道安心要方便法门》的五方便中，第五种方便为“守一不移”，在这里我们看到了宋文明“守志守一”说的影响。[1]82

通过对道教思想的考察可知，“守一”(9)汤一介在《早期道教史》一书中还试图揭示《太平经》“守一”思想与汉代安世高“安般守意”禅法之间的思想关联。很早就进入到道教的思想系统当中。《太平经》《河上公章句》《老子想尔注》《抱朴子》以及《老子节解》中都有关于“守一”的讨论，而且在道教不同时代的经典中对“守一”的理解往往不同。“守一”思想伴随着道教对生命认识的深化，以及对修炼实践理论的不断完善而被赋予了越来越丰富的内容。事实上，道教的“守一”思想和四祖道信的“守一”是具有明显区别的，原因是道教的“守一”虽然含义丰富，或守气，或守神，或守三丹田，或守精气神，其在内容和形式上自然有所不同，但其本质都是为了维持生命的整体性和完整性。道教认为，无论是“精神与肉体合一”，还是“精气神合一”，或是“存思守神”都是为了实现长生久视这一目的，而生命的完整是实现长生久视的关键。四祖道信从禅宗的立场上来解释“守一”，其主要的含义是防止生起“第二念”。人非无情识的草木，自然会有意识，但如果是清净的念头，自然是生命不息的特征。而一旦有所执，则会在第一念的基础上生起第二念，这个“第二念”就是妄念，虽然微小却是众生轮回生死的根源。这种不同源于道教和佛教对生命解脱认识的差异，但在“异”之外也有“同”的一面，即无论是道教和佛教都强调不被外在事物所役，这种外物或是色，或是声，或是味等等，都会对人产生干扰。道教认为，如果一个人沉溺于情欲和享受，远远超过了正常的生理需求，那么，势必会危及生命的完整性；禅宗亦是如此，一丁点的外在诱惑都会使修道者心意散乱，而无法保有众生本自具足的真性。宋文明谓“若以无心为心，专炁守一”，如何“专炁守一”，就是要恢复到精、气、神先验和谐的状态，从而“开显”人的智慧，完成人生的解放和超越。四祖道信强调不起妄念，是因为洞悉了世间万法为空，妄念亦是空。只有破除对幻象的执着和分别，才能获得智慧和解脱。“守一”在四祖道信看来就是实现解脱的途径。从这一点来看，宋文明的“守一”和四祖道信的“守一不移”无疑是一致的。因此说，四祖道信的“守一不移”思想深受宋文明“守一”思想的影响还是可信的。

四、结语

通过对宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想的考察和分析可以发现，四祖道信以“守一”为核心的禅学思想确实受到过宋文明“守一”思想的影响。这种影响我们可以从两个角度来看 ：一是说明佛教在中国化的过程中，佛教禅学十分注重汲取中国传统文化的思想资源以实现自身理论的发展；二是表明中国佛道二教的思想交流和借鉴在很早的历史时期就开始了。正是如此，“三教合流”的历史局面才会在隋唐时期正式形成。