客观性是视域性的吗？——反思布兰顿和哈贝马斯的实用主义的客观性概念

[西]克里斯蒂娜·娜丰/文 何松旭/译

对于布兰顿和哈贝马斯的交往实践进路的阅读者而言，所有直接引发他关注的相似和不同之处中，最错综复杂，也是最难以确立的，或许是双方都提到的有关客观性概念的部分。这不像在其他情况中那样，双方进路太不相似因而没法比较，有关客观性概念的情况正好是反过来的。从某些方面来说，双方进路几乎就是一样的，但从其他方面来说，两者却几乎完全相反。因此，我们之前并不完全清楚两者的不同只是风格上的还是更实质性的。但是，倘若客观性概念在双方的工作中都发挥了关键性作用，那么解决问题的唯一途径看起来首先是要在双方进路的不同和重叠之处找出一幅完整地图。由于我接下来并不打算提供这样一幅地图，因此我对于这两种客观性概念中可能存在的实质性分歧的探索就只是一次拓荒之举，并不打算穷尽所有可能的答案。

这是布兰顿和哈贝马斯的客观性概念之间的第一次对比，因此我们有必要援引布兰顿在《使之清晰》①R.Brandom，Making It Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994.（以下凡引用此书均用MIE表示。）中所描绘的在实用主义策略的一般框架下客观性概念应当具备的最小特征。这个特征是这样的：

决定一个共同体实践的东西取决于事实是什么，并且取决于实际在实践中涉及的对象是什么……世界存在的方式从这些实践内部以一种直接的方式约束了推论性的、信念性的以及实践性的承诺的性质。（MIE 332；重点乃原文所加）

显然，在实用主义策略的一般框架中，不论约束的是哪种承诺，都与客观性概念相关，它们必将被理解为是内在的约束，而不是外在的约束，也即，被理解为这种实践固有的规范预设的结果，从而被理解为参与实践者自己视角的操作。从这方面来说，布兰顿和哈贝马斯各自对客观性的解释中，双方的进路都采用了相同的策略。此外，不仅在他们的策略上，也即，他们都想要解答的那个疑问，而且还在他们的具体答案中，我们都有可能找到双方进路的相似之处。布兰顿所描绘的答案看起来也很适合哈贝马斯。在《使之清晰》中，布兰顿把他的进路描绘为对于客观性的一种重释：

……在一种视域性的形式中，而不是在一种非视域性或跨视域性的内容中。所有推辩性视角所共享的东西就是在客观上正确的东西……和仅仅被当作正确的东西之间存在一个区分，不是存在的那个东西——是结构，不是内容。（MIE 600；重点乃原文所加）

按照他的哲学假定，就算这种重释成功了，这一点也是令人怀疑的：这样一种说法可以为客观性概念提供某种认识。尽管这并非我接下来的计划，但这种怀疑的合理性迫使我们用这些描绘来分析客观性概念，以此表明传统上与客观性概念相关的哪些特征被这样一个非传统的概念保留下来，因此，它仍然能够被正当地称为客观性概念，而不是其他概念。

这个问题不仅就其自身而言是令人感兴趣的，而且对于比较布兰顿和哈贝马斯的进路的目的而言也是有意义的。因为在这里，双方的进路再次把交往实践的这一共同特征等同于参与实践者的客观性感知（sense）的产物，也即，等同于前面提到的共享的那个区分的结果。根据这两种交往实践的说法，共享的这个区分的结果是，想要就世界中某事物达成共识的参与者们受到了他们断言句（assertional）实践的约束：布兰顿所谓的承诺（commitments）和授权（entitlements）的“可继承性假定”，或者用哈贝马斯的术语来说，“唯一正确答案”的预设。①哈贝马斯对这一预设的表述是模糊的。在其较弱的意义上，它的意思是，对于任何清晰陈述的与真值要求有关的问题来说，其答案只能够是真或者假。正是在这个意义上，哈贝马斯的表述和布兰顿的可继承性假定一致，这就是这里想要表达的意思。然而，它也能在较强的意义上来解释，这不仅意味着真值要求只能够有“唯一正确答案”，而且还意味着对它只能有“唯一正确解释”或者描述。在这个意义上，它要远远强于布兰顿的假定。后面这种预设和布兰顿主要从视域性来看信念性的态度是不兼容的。哈贝马斯本人摇摆于这两种解释之间，但我们似乎可以把哈贝马斯的进路仅仅解释为较弱的预设，从而与概念相对主义相兼容。（比较第137页脚注①）于是，按照这两位哲学家，言说者共享了这一假定：“每当两个信念持有者产生分歧的时候，他们中至少有一人可被恰当地诊断为错误或无知。”（MIE 240）正是断言句实践的这一特征，反过来证明了被双方共享的主张，也即，在这种实践和给出并追问理由的游戏之间、在交往和商谈之间有一种内在关联。当然，只有当言说者设定，他们的断言句在客观上是正确的或错误的，而无需顾及他们对这些断言句的主观态度，他们才能够明白追问理由的关键之处，从而决定哪个断言句是正确的，并且由此感到有义务来赞同那些导向正确结论的理由，而无需考虑他们对于这些断言句的先行态度。在这一方面，双方的进路都用非常强的规范性术语重构了断言句实践：正如布兰顿所说，断言句是知识的要求（比较MIE 203）。如果他们的做法是成功的，那么他们就能提供一种客观性的解释，至少在这种意义上：他们对我们交往实践的重构将很明显和相对主义者不一致。

给出了两种客观性概念中所有相似之处后，对比的主要任务应当是分析所有在我们交往实践中包含的特征和预设如何按照各自的进路得到解释或说明，尤其是如何与“确实是正确的东西和被当作是正确的东西之间的区分”关联起来。这种解释反过来还应当澄清预设这样一种区分的合理之处在哪里，什么东西使得参与实践者理解了它等等。

但是，我们很难弄清楚布兰顿对这些问题的明确答案。因为布兰顿用“客观性的视域性解释”进行讨论的目标似乎在于回答另一个完全不同的问题。他似乎主要关注这种区分的起源问题，或者如他在某处提到的，主要关注“规范来自何处”的问题。他用他的方式解释了这一问题的重要性：

作为隐含在社会实践中的东西，概念性规范的其中一个主要挑战在于，据此让这样一种与主张并运用概念的正确性或恰当性有关的客观性观念的出现（emergence）变得有意义。（MIE 594；重点乃原文所加）

客观性观念起源于何处，这个问题的答案作为一种结构性特征（也即作为规范性状态和规范性态度之间的区分）植入到了我们的实践之中。并且，这个答案来自于：“保存道义分数的规范性状态是（当下的）规范性态度建制化（institute）的产物，采纳和改变态度就是计分活动。”（MIE 597；重点乃引者所加）但是，这个问题最初并不是寻求客观性解释的唯一（甚至最为）相关的问题。如果“客观上正确和仅仅被当作正确的区分是每一次计分活动的视域性的结构性特征”（MIE 595），那么它在这个意义上就是计分实践活动的建制化产物，这一点似乎很合理。但是，我们不只是想知道这种特征起源于何处，更想知道它是如何得到理解的，更想知道参与实践者凭什么认为，由这样一个特征所约束的计分实践活动是合理的，等等。

尤其，我们在这里的目的是为了描绘区分了布兰顿和哈贝马斯的客观性概念的具体特征，我们不可能关注客观性观念的出现或起源问题。仅仅出于方法论的理由，对于客观性观念的起源，双方的解释都预设了一个相同的实用主义答案：客观性必须从交往实践的内部得到解释，从而作为参与实践者共享的规范性预设（也即规范）的结果。

但是，尽管双方的进路共享一种实用主义的一般策略来解释交往实践，但他们的解释并不是从同一个视角来看待这些实践活动的。首先，布兰顿在《使之清晰》中解释交往时，把“计分活动的视角”描绘为一种第三人称视角，相较而言，哈贝马斯在《交往行动理论》中重构了“参与者视角”，并将其理解为明显与任何观察者或第三人称相对立的视角。此外，布兰顿把《使之清晰》中的那个视角描绘为“方法论现象主义”，并且在这个意义上是第三人称的视角。尽管我们并不完全清楚应当如何准确地理解这种现象主义①在《使之清晰》中，我们很难抓住“规范性的现象主义”的确切意思。“现象主义”这一术语暗示了某种还原性的视角，但是布兰顿一再强调《使之清晰》的任务并不是还原性的，而是表达性的。使得《使之清晰》成为现象主义的那个正式版本是这样：在某种意义上，“所有真正需要考虑的就是态度”（MIE 579），因为“道义状态”只是计分实践建制化的产物。另一方面，布兰顿后来明确指出，“通过谈论道义状态所完成的工作不可能通过谈论在实际中采纳或放弃的道义态度来完成……谈论道义状态一般只能够与谈论掌管采纳和改变道义态度的性质相交易”（MIE 626）。我们很难理解这一主张如何能够兼容于前面的主张，即，“所有真正需要考虑的就是态度”，因为“掌管采纳和改变道义的性质”恰好就是道义状态；道义状态是“识别并个别化道义态度的计分活动的机制”（MIE 648）。而且就像布兰顿在其他本文中写的那样，如果我们还坚持“元语言的不可还原的规范性特征，在这种特征中，建制化规范的社会实践得以详细说明”（MIE 626），那么，我们就完全不清楚它在何种意义上是一种现象主义。《使之清晰》中加以捍卫的那种现象主义的东西到底是什么，这一问题并没有从布兰顿后来的文字中所提供的正式解释中获得太多澄清，在那里，布兰顿写道：“计分活动这种说法把一种现象主义的进路整合进了规范之中，但它是一种规范性的现象主义：具备某种规范性的状态，实际上是被正确地认为是具备了这种状态。”（MIE 627）这并不是《使之清晰》中最令人瞩目的主张之一。如果对于规范来说现象主义进路的所有意思就只是该规范并不存在，并不像树一样的存在，也就是说，这些规范并不独立于把它们建制化的人类实践而存在，那么关于规范，所有通情达理的哲学家都是现象主义者。然而，贯穿于整部书的观点表明布兰顿的现象主义主张要比这个更强。，至少这一术语暗示了现象主义的解释者和那些被解释的东西之间有某种差异。②然而，在《使之清晰》结尾，其中一个关键主张（也是写作该书的外在视角）转变成了内在视角（因此“规范在这里被转化为……”，参见MIE 649）。在哈贝马斯的进路中不存在这样一种现象主义的视角。因此，尽管在双方的进路中包含的所有主张能够正确解释他们所形容的交往实践，但在双方各自看来，所有的不同最终都会导向不同的客观性解释。

哈贝马斯对于客观性的解释

初步考察了这些背景后，现在我们可以从前面提到的相似之处开始，试着描绘哈贝马斯关于客观性的解释。哈贝马斯的客观性概念确实可以被理解为这样一种意义上的解释：“世界存在的方式”从内部约束了交往实践。同时，这种说法也提供了基于这样一种想法的解释：所有推辩性视角所共享的东西就是在客观上正确的东西和仅仅被当作正确的东西之间存在一个区分，不是存在的那个东西；这些视角共享的东西是形式，而不是跨视域性的内容。

这种描绘非常符合哈贝马斯对于商谈可能性条件，也即反思性交往的解释，言说者在这种交往中讨论了充满争议的有效性要求并试图达成共识。显然，这种反思性交往行动要求参与者共享一种客观性的感知，若非如此，他们就看不到有必要对充满争议的有效性要求做出决定。在这个意义上，在哈贝马斯的进路中，对于商谈可能性条件的解释同时也是对构成客观性的感知的东西的解释。

在《交往行动理论》①J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Boston：Beacon Press，1984.（以下凡引用该书均用TCA表示。）中，在明确对比了神话和现代世界观的背景下，哈贝马斯引入了他对于商谈可能性条件的分析。他聚焦于神话世界观的特征，通过对比，他认为这种世界观有助于理解商谈可能性条件，也即相对来说，在自然和文化之间、在语言和世界之间缺乏区分。在哈贝马斯看来，对于神话世界观的这种描绘意味着“把语言建构的世界观等同于世界秩序本身，在这个意义上，它就不是对可以犯错并开放批判的世界的解释”（TCA 50）。通过这种世界观的对比，同时也解释了什么是反思性交往实践——诸如商谈得以可能——的最小条件。正如哈贝马斯指出，“提出有效性要求的行动者，必须在语言和实在之间、交往的媒介和被交往的对象之间的关系中避免实质性偏见”（重点乃引者所加），单单这个就使得如下这一点得以可能：“语言世界观的内容与所谓的世界秩序本身相分离”（TCA 50-51；重点乃引者所加）。显然，如果交往中的参与者要评价事物是他们所认为的那样还是像其他人所相信的那样，那么他们就不能同时独断地把他们自己的信念等同于世界存在的方式。正是在这个意义上，商谈是一种反思性交往。这就要求参与者直觉地（或反事实地）区分每个人（互不兼容的）信念和所谓的世界秩序本身。用哈贝马斯自己的术语来说，他们必须形成“对于世界的一个反思性概念”。基于这个想法，哈贝马斯澄清了商谈的可能性条件：

有效性要求在原则上是开放批评的，因为它们是基于形式化的世界概念。这些要求预设了与所有可能观察者认同的世界，或者预设了被所有相关成员主体间共享的世界，并且它们是在一种抽离了所有具体内容的抽象形式中做出的。（TCA 50-51）

一个单一客观世界，一个由所有相关成员共享的社会世界，以及不同参与者的多元化主观世界，这些预设构筑了一个相互合作的形式化系统，这个系统使得这一点得以可能：“在确定情境中合作协商的意义上，以共同的解释效力为媒介而通达世界。”（TCA 69）在这个意义上，

形式化的世界概念的功能……是要阻止共同的东西消解于彼此不断反思的主体之流中……每一种旨在达成理解的行动都可以被构想为朝向主体间承认的确定情境下合作过程的一部分。在这里，三个世界的概念被用作共同设定的合作系统，情境在这个系统中以这样一种方式被秩序化：就参与者视为事实的、有效规范的或者主体经验的东西达成共识。（TCA 69-70；重点乃引者所加）

在这个意义上，三个世界概念的合作系统不应当被误解为言说者碰巧所共享的某种信念。它们不是带有具体内容的信念，它们是交往实践的结构性特征，根据不同的商谈种类的约束，把三个世界的概念注入到参与者中。单一客观世界的预设是目标为“真”的有效性要求的断言句实践的内置特征——通过真假二值区分①真假的二值区分可以追溯到相同的真实和不真实的二值区分（不管它是在实体层面上的存在和不存在的区分形式，还是在言语层面上的是这个例子和不是这个例子的区分形式）。来约束的实践活动：事物在世界中的存在方式以及世界对我们所有人都是一个并且是同一个，如果断言句是关于这些的主张，那么我们对此的信念就只能够是真或者假；并且，基于同样的理由，如果某人的信念是真的，他自己就应当相信它们。那么，在哈贝马斯的理论框架中，单一客观世界的预设使得承诺和授权的“可继承性假定”可以被理解，按照布兰顿，这一点具体描绘了断言句实践。它也使得下面这点可以被理解，即为什么这一假定只有在信念性承诺的情况下起作用，而不是在一般实践性承诺的情况下起作用①布兰顿仔细考虑了这种可能性，即在道德承诺的具体例子中的约束，相较于其他审慎和制度承诺的实践性例子，它可能更类似于信念性例子，尽管他并不打算提供解释。在哈贝马斯的进路中，道德例子的具体特征可以这样来解释：所有人类所共享的单一社会世界的预设，是朝向“道德正当”的有效性要求的推辩式实践中所固有的特征——这种推辩式实践受到正义和不正义的二值区分的约束。但是，在伦理-政治的商谈的例子中，不存在这种预设，这些商谈承认社会世界（也即政治共同体）的多元性，从而也承认不同后果的多元性（这就是为什么在这些商谈中，我们使用诸如“对我是好的”或“对我们是好的”这种没有二值用法的表达）。，正如布兰顿所指出的那样。②对这个不同之处，布兰顿自己的正式说法也不是很令人满意。关于为什么在实践性例子中不存在承诺和授权的“可继承性假定”，他做了如下解释：并不存在任何隐含的规范性承诺在欲望（从而一般的意向和行动）那里发挥作用，就像真在信念那里发挥的作用那样，这一点仅仅是由于缺少人与人之间用延期进行作证和辩护的维度所对应的某种东西（仅仅是由于实践性承诺的授权在其中被继承下来的那个结构）。（MIE 240）然而，这很难算是一种解释，只要在实践性例子中何以缺少“用延期进行辩护”本身没有得到解释。用延期进行辩护的可能性是“可继承性假定”的一个结果，因此，如果有人想要理解两个例子的不对称性合理之处，它是必须要加以解释的部分。然而，也恰好在这同一文本中，布兰顿给读者提供了一种“非正式”的解释，这种解释似乎指出了我们在哈贝马斯的进路中发现的同一个特点，也即，信念性承诺受到“一种共同性的隐含规范”约束，因此“每当两个信念持有者产生分歧的时候，他们中至少有一人可被恰当地诊断为错误或无知”，而在实践性承诺的例子中，也正是这个“我们具有不同的身体……”的事实“确保了我们会有不同的欲望”以及意向、行动等等。用哈贝马斯的术语来表达，在第一种例子中，言说者预设了一个单一客观世界，而在第二种例子中，他们（很平常地）预设了多元并且不同的主观世界。

在非常简要地描绘了形式化世界概念和商谈之间的关系之后，我们就能够在哈贝马斯和布兰顿的客观性概念中确立一些相似和不同之处。一方面，哈贝马斯的进路看起来非常符合布兰顿对客观性的描绘。因为他的进路精确地向我们表明了这个意义：言说者所共享的就是在客观上正确的东西和仅仅被当作是正确的东西之间存在一个区分，不是存在的那个东西；他们所共享的就是形式性预设，不是跨视域性的内容。但在另一方面，三个世界概念的合作系统所固有的预设是跨视域性的，恰恰因为这些预设是形式的。哈贝马斯的进路依赖于共享了形式性预设的跨视域性系统，正是在这个意义上，该进路才能够（在本质上）①尽管哈贝马斯对自己理论的解释并没有明确要求包含概念的相对性，但我们可以把他的理论解释为与这项明确要求相容，由此，信念系统在本质上被认为是视域性的，这和布兰顿的进路非常相似。在拙作《解释学哲学中的语言学转向》（Cambridge，MA：MIT Press，1999）一书中，已经讨论了这个问题。解释我们信念系统的视域性本性。在这个意义上，把哈贝马斯的进路描绘为一种“对于客观性的一种视域性解释”，似乎至少是不太适合的。但是当然，关键问题在于术语上的不同是否可以转译为实质性的不同。

把双方的解释进行直接对比来解答这一问题，最明显困难之处在于：有人很不幸地提出，布兰顿的《使之清晰》并没有完全澄清布兰顿式言说者所共享的实在观念（如果有的话）。此外，该书也远远没有澄清，如果他们被认为共享了一个实在，那么布兰顿就要承认，这个实在发挥了某种作用——解释②在他对哈贝马斯的回应中（“Facts，Norms，and Normative Facts，”European Journal of Philosophy，即出），布兰顿明确指出，他在《使之清晰》中关于独立的实在的说法，并不是某种解释性的工作。他是这么说的：在他对于客观性的社会视域性解释的框架中，从我们的角度来讲，我们的实践活动对于存在概念上建构出来的事实做出了回应。对于这种存在的承认变得无关紧要。这并不意味着具有某种解释性的价值，除非用我们推辩式实践的道义阐明和社会视域性阐明兑现出来。甚至也不打算解释那种阐明的可能性——而是恰恰相反。（第5页）因此，“独立的概念上建构出来的客观实在的承认是对于客观性进行（主体间）社会化解释的产物，而不是某种先于这种解释或者与之不同的东西”（同上；重点乃引者所加）。但是，对我们的目的而言不幸的是，布兰顿在这里排除的观点并不是我们在正文中所讨论的观点。布兰顿否认，他对交往实践的重构是为了解释这些实践，并从理论家的角度要求某种类似于独立实在的存在设定。考虑到在《使之清晰》中给出的实用主义的一般策略，布兰顿的主张似乎明显是正确的。但在这方面，布兰顿和哈贝马斯的进路恰恰都上了同一条（实用主义的）船。关于双方进路之间可能的不同，我们在此想要回答的问题是，以参与者自己的身份，独立实在的预设是否是一种不可还原的要素，任何要解释他们实践活动的结构性特征的尝试，都必须承认这种要素，或者，在不考虑参与者会共享某种实在论预设的情况下，是否有可能解释这些同样的结构性特征。目前我知道，布兰顿在任何地方都没有明确提出这一问题。在这种意义上，这不是一个自我设定的问题（而是在把他的进路与哈贝马斯相比较的背景中提出的问题），我们在这里不能求助于任何布兰顿的主张。相反，我们将尝试以间接的方式来谈论，参与者的实在论预设在最开始就被承认为他们规范性态度的不可还原的要素，或者作为某种非实在论预设组合的产物是不可能获得这些实在论预设的。了为什么用计分活动描述的交往实践看起来是那样的，就像哈贝马斯那样。

一方面，布兰顿很明显站在了传统表象主义的对立面，倒转了传统解释的顺序。但在另一方面，诉诸布兰顿明确不赞同的传统表象主义的实在（或者用布兰顿的术语来说，“非视域性事实”），完全不等于诉诸哈贝马斯式的规范性预设的形式中言说者的交往实践中所固有的形式化世界系统。显然，布兰顿修正方案的主要目标并不是哈贝马斯所描绘的进路。布兰顿的理论和哈贝马斯的理论都没有诉诸他们所描述的交往实践之外的任何东西（并且，更不用说诉诸任何类似“非视域性事实”的东西）。但是当然，这仍然为这个问题留下了空间：言说者自己的实在论预设在他们的交往实践的具体特征成形过程中，是否起到了不可替代的作用，正如在哈贝马斯模式中那样。①按照哈贝马斯的进路，对这些说了很多，因此可以把实在论预设当作钥匙来解释不同语言游戏之间的不对称性，否则这些游戏仅仅被显现为是特定的反应而已（具体例子可以比较第136页脚注②）。

为了解答这个问题，一种间接的方法就是要考察，布兰顿已经指出过的那些具体特征作为断言句实践的结构性特征，尤其是承诺和授权的“可继承性假定”（这是言说者客观性感知的核心），是否能够通过布兰顿的进路而得到解释，而不用诉诸参与实践者的任何实在论预设。如果这是可能的，那么我们就在布兰顿和哈贝马斯的客观性概念中识别出一个关键性的不同。此外，对于客观性的视域性解释是否可能，这个问题必将得到肯定的答案。

布兰顿对于客观性的解释

众所周知，推辩性实践的布兰顿进路奠基在作为原初观念的承诺和授权上。这两个原初观念之间的关系更让布兰顿理解了不兼容性（incompatibility）观念：如果对一个主张的承诺解除了对另一个主张的授权，那么这两个主张彼此就不兼容。在这些观念的帮助下，布兰顿发展了一种计分模式来描述交往实践。这种解释的核心在于，布兰顿用知识要求来分析断言句的语言游戏。如前所述，这就使得布兰顿主张：在断言句的游戏和给出并追问理由的游戏之间存在一种内在的关联。

看起来很清楚，布兰顿引入的原初观念并没有任何实在论的内容。它们基本上就是社会性的范畴，计分者用这些范畴来评价其他计分者的态度。尽管如此，从这方面来看，不兼容性观念更麻烦。将其理解为承诺和授权的不兼容性，似乎与任何实在论预设没有关系。①尽管在某种意义上，这并不正确。因为这种不兼容性也包含那些通过态度和状态的区分而产生的东西，并且这是一种包含了实在论预设的区分。按照布兰顿自己的说法，从参与实践者的视角，态度和状态之间的不同恰恰在于，状态取决于某种事态的获得，而态度则是一种状态所归属的（比较，MIE 596）。这点我后面再来讨论。然而，从不兼容性的内容来看，情况似乎稍显不同。我们来考虑一下，正如布兰顿指出的，在参与实践者看来，信念性的和实践性的承诺和授权所主张的不兼容性关系是不同的，显然，承诺和授权观念本身并不足以解释这里的不同。这就产生了这样的问题：参与实践者在每种情况下受到实质的不兼容性的约束，不兼容性的不同是否归因于它们各自的实在论预设。按照哈贝马斯的进路，所有言说者都会把信念性要求理解为受到关于一个并且同一个的客观世界预设的约束——一个在逻辑上独立于任何实践性态度的世界。这就可以理解，与这种要求相关的商谈受到“唯一正确答案”预设的约束，或者用布兰顿的术语来表达，受到承诺和授权的可继承性这一假设的约束（也即，可以有意义地从其他人的信念性的承诺和授权中推断出我们自己的）。另一方面，考虑到言说者的多元性（也即，主观世界），他们一般都不认为他们自己的意向、欲望、承诺等等相关的这些实践性主张受到这样的约束。这就可以理解②在哈贝马斯的进路中，三个形式化世界的合作系统相关的实在论预设所包含的东西，并没有在该术语的某种强意义上用于解释性的目的。相反，它只是意味着，承认了具有不可还原的混合性质的规范性预设，在所描述的交往实践中发挥了作用：这些预设不仅与言说者的态度相关，还同样与想要谈论的世界相关。因此，问题并不在于实在论预设是否比认识论上的预设更加有解释力，而在于如果从最开始实在论预设就没有被当作参与实践者的规范性态度的不可还原的成分，那么它们就不能作为其他种类预设相结合的产物而被获得。，所有计分者都认为对其他计分者来说，“雪是白色的”这一主张的承诺与“雪不是白色的”这一主张的授权是不兼容的，然而，他们也认为对其他计分者来说，“我打算要去剧院”这一主张的承诺与“我并不打算去剧院”这一主张的授权并没有不兼容；对于与授权或承诺谁什么东西相关的实践性主张的例子，也可以这样考虑。

显然，布兰顿认识到不同要求中实质的不兼容性的不同。对于客观性的某种解释，他还考察了充足的标准使它能够保留这些不同，尤其是日常经验主张和承诺或授权谁什么东西的主张之间的不同。然而，即便这些不同的确在布兰顿的进路中得到了保留，我们并没有完全搞清楚，它们是否也可以得到说明。①此外，正如我在后面表明的，认识到这些不同种类的主张（经验性主张和认识论主张）是不对等的，可能会对布兰顿用社会视域性的术语来解释知识造成一个很重要的困难。我们只是不清楚，按照布兰顿的正式进路，参与实践者凭借什么才发现在不兼容关系中确立的这些不同是有意义的。

我们可以从两个不同的角度来看这一问题。一方面，参与实践者自己为了拥有他们所作所为的具体结构性特征的交往实践，是否需要共享实在论的预设，正如布兰顿所描述的那样（也即，在信念性的和实践性的承诺之间的不对称，它们不同的不兼容关系等等）。另一方面，同一问题的不同版本是，在布兰顿用计分模式重构这些交往实践时，上述特征是否能够在不诉诸参与实践者实在论预设的情况下被激发。它们是同一问题的不同版本，因为事实上对它们的回答是不能分离的。如果在不诉诸任何种类的参与实践者的实在论预设的情况下，我们能够解释计分模式的社会实践，那么这本身就意味着参与实践者并不需要这些预设；即便他们碰巧共享了这些预设，这些预设也应当被认为是实践中被独立激发的特征的副产品，而不是这些特征的必要条件。

《使之清晰》中的一段文字暗示了第二种可能性。这段颇有意思的文本讨论了在何种程度上其进路与“方法论现象主义”相一致，布兰顿表明，参与实践者的预设如何可能从内在转变为外在的现象主义视角。他一开始从参与实践者自己的视角来理解态度和状态的区分：

从某个特定计分者的视角开始，通过一项公证（acknowledgement）而真正被赋予承诺的东西……从这主张中真正推出来的东西（由此而及其客观内容）是通过将其与真理（也即，事实的陈述）相结合才得到评价。（MIE 596；重点乃引者所加）

这里，布兰顿指的是计分实践中的情境，在这种情境中，实质的不兼容性的不同产生于态度和状态的区分。布兰顿把参与实践者内在视角下的这一区分描述为一种基于实在论预设的东西。当计分者超越事实上由做出判断的言说者的当下态度所承认的那些东西，并将其归因于承诺和授权的不兼容性的时候，他们就预设了态度和状态的区分，按照这一区分，状态取决于某些事态的获得，此外，态度实际上是由言说者的评价持有的。然后布兰顿又说：“但是对于计分者来说，承担这一角色的是一些断言句句子，这些句子是计分者打算提出公证（acknowledge）并加以受持（undertake）的信念性承诺。”（MIE 596）

当然，是否可接受布兰顿这里提出的转译，取决于对“承担这一角色”的理解。似乎很清楚，它并不能被理解为“其他言说者相信的东西和我相信的东西的区分”承担了“言说者所相信的东西和情况碰巧就是如此的区分”的角色——至少对于参与实践者自己，它不能这样来理解。因为，这两种区分在逻辑上是独立的（也即，参与实践者理解第一种区分之后完全不会理解第二种）。布兰顿至多能够主张，从外在的视角并考虑到它们的内容，言说者要考虑的是这个事实：事态的获得必然与他想要公证的承诺一致。但是，除非对于这种必然的一致性能给出另外一种解释，否则这看起来恰恰就会成为这样的结果：言说者已经理解了状态和态度区分所隐含的实在论意义，别无他途。

布兰顿在其他例子的帮助下进一步解释了这种内在的转译。他继续写道：

从计分者的视角出发，客观正确的东西——从该视角出发，另一个参与谈话者实际上通过一项公证被赋予承诺的东西——能够被我们理解，我们完全用计分者的当下态度、公证和归属来解释计分活动。把客观正确的东西和仅仅被当作或看作正确的东西的区分呈现给计分者的东西，也把计分者归属承诺的时候加以公证的东西和被归属承诺的那个谈话者加以公证的东西的区分呈现给了我们。客观的规范性状态和主观的规范性态度之间的差异被解释为规范性态度之间的社会视域性区分。这样，从每一视角来看，区分状态和态度的主张就与方法论现象主义和解了，这种现象主义坚持认为所有真正需要考虑的就是态度。（MIE 597；重点乃原文所加）

然而，如果我们仔细考察布兰顿就这段文字中涉及的不同区分所提出的说明性的不同转译，我们并不清楚它们是否同样都是可以的。对于第一种区分，布兰顿提出的转译看起来没有疑问：它仅仅只是计分态度的“本质的视域性”（MIE 649）这一特征的表达。考虑一下在有分歧的情形中，计分者各自认为正确的内容之间存在的不同，布兰顿从第三人称视角进行转译似乎是正确的，也即，它也看起来和参与实践者自己从第三人称视角做出的转译是一样的：在有分歧的情形中，每一计分者认为正确的东西（很平常地）就是他们相信是正确的东西。然而，布兰顿在这段文字中提到的另一个区分则与计分者承诺的各自内容毫不相干。这个区分就是“客观正确的东西和仅仅被当作是正确的东西的区分”。在这里，布兰顿提出的转译并没有保留原初区分的意义。因为，如果计分者已经完全理解了这一区分的意义，他们就会知道它与布兰顿随后提出的区分毫不相干，也即，由某个计分者加以公证的东西和另一个加以公证的东西的区分。当然，一旦接受了这一转译，一旦我们只关注不同计分者公证的不同信念，那么我们就有可能主张，客观状态和主观态度的不同可以被正确解释为态度和“所有真正需要考虑的就是态度”的社会视域性区分。显然，从第三人称视角出发，并且考虑到它们的内容，所有的信念看起来都是一样的：就只是由某个人或其他人公证了这些信念。但是仅仅信念的不同这一事实不可能让计分者充分理解在正确的东西和被当作正确的东西之间做出区分的意义。特别在这种情况下：如果我们考虑到，计分者只是在某些情况下才发现，从第三人称视角确定什么是不兼容的信念是有意义的，就像在正确的东西和被当作正确的东西产生不一致的那种情况下一样。①这不仅仅是信念性和实践性承诺之间不同之处的例子，它还是在信念性承诺内部的例子。信念性承诺取决于它们是否和客观世界相关，还是与言说者不同主观世界相关。（第一种断言句，类似“雪是白色的”或者“天正在下雨”被参与实践者看作为在正确的东西和被当做是正确的东西之间产生分歧的例子，而第二种断言句，类似“土壤里长的食物很难吃”或者布兰顿自己的例子“牛看起来笨笨的”则并非如此）。

为了更好理解这一问题，我们可以聚焦于布兰顿对这种特定情况的解释：也即，言说者提出了知识要求的断言句实践。因为，很显然在这种情况下，言说者发现区分正确的东西和被当作正确的东西是有意义的。布兰顿解释的核心在于，他所谓的“对经典的知识是得到证成的真信念（JTB）这一说法进行现象主义重构”（MIE 297）。正如其名称已暗示的那样，布兰顿的重构基于我们之前发现的相同类型的转译：在参与实践者的内在视角和现象主义者的外在视角之间进行转译。然而在这一特定情况下，我们更容易看到在转译的过程中真正丢失的东西。因为，正如我接下来要主张的，在现象主义第三人称视角的背景下描述的这一特定的社会视域性特征是参与实践者实在论预设的直接结论，这个预设本身不可能以社会视域性的术语加以说明。如果情况就是这样的，那么这也可以有助于回答我们先前的问题：在布兰顿进路的内部，言说者对客观性的感知和他们的实在论预设之间是什么关系。答案会是另外一种样子。如果外在的现象主义视角并没有转为内在的视角（也即，外在视角并不包含参与实践者的某种实在论预设），那么，所提供的解释仍然是独一无二的：也即，在没有提供某种意义的情况下，它描述了一种实践的特征。如果外在的视角确实要转入内在视角之中，那么所提供的解释就必须搞清楚参与实践者的实在论预设，这种预设使得我们能理解所描述的实践的社会视域性特征。

布兰顿对于知识的解释

在《知识和理由空间的社会阐明》①参见Philosophy and Phenomenological Research，Vol.55 No.4（1995）：895-908。（以下凡引用该文献均用KSSR表示。）一文中，布兰顿用下述特征描绘了他对知识的分析。按照他的进路，知识被建构为“在理由空间内的一种立场（standing）”（KSSR 907），他的分析想要回答的一般问题是“为了让你也持有这一立场，我必须做些什么”（KSSR 907）。在布兰顿对这一问题的具体回答背后，其关键主张在于：

由类似“知道”这种语词所表达的东西都能被理解为社会阐明的理由空间中的立场：考虑到个别求知者，在归属和受持承诺的独特社会视角的形式中，这种立场整合了内在和外在认识论考量。（KSSR 907；重点乃引者所加）

按照一般的问题，布兰顿的分析想要提供一种对于言说者正确评价另一个言说者知道某物的时候她正在做的事情的解释。从方法论的视角来看，这种解释是从第三人称的计分活动的视角得到阐明的。然而，按照一般的主张，我们认为与此同时就掌握了当言说者使用类似“知道”这种语词时所要理解的所有东西。那么，布兰顿解释的一个重要充分条件是，他所谓的“归属和受持承诺的独特社会视角”的第三人称分析是否还提供了一种从参与实践者自己的视角对于“由类似‘知道’这种语词所表达的东西”的正确解释。①有时，布兰顿把他的第三人称分析描绘为获得如此描述的实践的一种“更为仔细”观点的一种方法，比如当他主张，“稍微更为仔细地看这些实践，把谈论道义状态转译为谈论道义态度，通过这种方式兑现了道义状态。参与实践者把他们自己或其他人当作是具有了多种承诺和授权”（MIE 166）。然而，在这个意义上，“更为仔细地看”这些实践，这一隐喻并不意味着“以参与实践者的方式”来看它们（也即，从参与实践者自己的视角）。因为很清楚，对于参与实践者而言，状态这东西恰恰不能与态度这东西相等同。

在《使之清晰》之中，布兰顿这样描绘了他对于知识评价的现象主义的分析：

按照现象主义对于知识是得到证成的真信念（JTB）这一经典说法的重构……要让某人知道某事物，我们首先要归属一个承诺，也即，要让这个人相信。我们再进一步把授权归属于该承诺，也即，让被赋予承诺的主体得到证成。那么，什么是知识的真值条件函项？一般来说，让主体被赋予承诺的那个主张为真，就理解为让某个属性归属于、特征化、摹状该承诺。但是我们已经指出，实用主义则是把该主张为真的说明作为对其加以公证并受持承诺。真值条件并没有确定已归属的被赋予授权的承诺，而只是表明知识的归属者必须赞同它。这是一种道义态度，不同于社会视角。知识的归属者具有主导语言地位，他们这么做就是因为在他们中，对一个主张的承诺既是归属又是受持。对于描述性属性的归属者来说，在归属承诺的行动和受持承诺的行动之间做出这种现象主义的社会视角区分，就是错误的（因为这看起来就会要求一种多余的形而上学）。（MIE 297）

那么，举一个布兰顿式的例子，他对于知识评价的解释似乎是这样的：

S1评价，S2知道这只手表是红色的，当且仅当

1.S1把“这只手表是红色的”这一主张的承诺归属（attribute）于S2；

2.S1把“这只手表是红色的”这一主张的授权归属于S2；

3.S1向“这只手表是红色的”这一主张受持（undertake）了一个承诺。

这一解释提出了不同的问题。通过把知识归属于某人，它重新产生了言说者所意指的东西（也即，被承诺的东西）吗？这种解释提供了言说者所使用的“知道”的表达句运用的环境和后果吗？如果我们要把这个解释交给不知道“知道”意味着什么的言说者，这个言说者能够像我们一样使用这一表达句吗？所有这些问题都是前面所述的方法论问题的变样，也即，在何种程度上，这种第三人称的知识解释与第一人称视角兼容。

在《知识和理由空间的社会阐明》中，布兰顿提供了类似于第一人称视角知识的说法，他写道：

关键问题在于，为了让你持有这一立场，什么是我必须去做的。根据知识是得到证成的真信念（JTB）这一说法，答案就是，和信念条件相对应……我必须归属一个有内容的命题性承诺，和证成条件相对应，我还必须把授权归属于这一承诺……并且和真值条件相对应，我自己还必须赞同或受持同一个有内容的命题性承诺。（KSSR 907；重点乃原文所加）

那么，按照这种解释，

我评价，S知道这只手表是红色的，当且仅当

1′.我把“这只手表是红色的”这一主张的承诺归属于S；

2′.我把“这只手表是红色的”这一主张的授权归属于S；

3′.我自己向“这只手表是红色的”这一主张受持了一个承诺。

然而，这种解释在两个方面是反直觉的。一方面，条件3′暗示了，言说者是否知道某事物，这一问题可以在某种程度上成为其他人道义态度的函项。S是否知道某事物，这一问题如何可能成为我（或者某个其他言说者在这个意义上）所赞同的函项？这并不是当我们评价某人知道某事物的时候我们意指的东西（或者，用布兰顿的术语来说，这似乎并不是在我们的评价中我们想要遵从的规范）。①对于解释可靠性评价，混合道义状态这一概念看起来是非常新奇的。因为，尽管这种评价（就像任何其他评价）依赖于评价者自己的承诺，但一方面，（1）可靠性所归属的言说者和知识所归属的言说者仍然是同一个，而且，（2）评价是基于被评价的言说者的特征和环境相关的假设，和任何人的道义态度无关（特别和被评价的言说者的道义态度无关；这是布兰顿解释中很有意思的特征）。然而，在知识评价的情形中，布兰顿提出的混合道义状态是不太合理的，因为（1）它暗示了，不管言说者是否知道某事物，都能够在某种程度上成为其他言说者发生之事的函项，此外，（2）它被认为是另一个言说者拥有的承诺的函项，也即，道义态度的函项（不是在世界中发生之事的函项，就像可靠性例子中所发生的那样）。因此，在可靠性评价的情形中，外在主义的要素如在布兰顿自己的解释中那样得到了保留，而在知识评价的情形中，他的解释把外在主义的要素转化为一种内在主义的要素。这正是产生困难的地方，我将在接下来试着表明这点。另一方面，不管这三个条件加在一起是否充分，条件3′甚至不是一个必要条件。更有可能，它似乎是一个结论，而非条件。①当然，另一个观点是这是一个巧合（也即，偶然的约束），但这只会让事情更糟（见第136页脚注②）。布兰顿条件3′背后的合理之处在于这个事实：如果我评价S知道p，那么我就因此承诺了这个主张，并且很显然，从而自己相信p（也即，赞同人与人之间内容相关的推论：从归属于S的承诺到我自己受持承诺的推论）。但是这很难被理解为是我的评价正确性的一个条件，至多能够是它的一个结论。然而，它不可能只是条件1′和2′的结论。在布兰顿所使用的承诺和授权这组概念的意义上②见第144页脚注①。，很显然在条件1′和2′中，“这只手表不是红色”的可能性并没有被排除。但是如果这一可能性没有从我自己的视角中被排除，那就不清楚为什么我的评价应当把条件3′中所表达的作为一个结论。③布兰顿在KSSR中提供了该情景的一个例子：如果你站在一间黑暗的房间中，并且你似乎在前面十英尺处看到了一支蜡烛，那么我可以有好的理由让你相信在你前面十英尺处存在一支蜡烛，从而让你被赋予你的承诺的授权。但是即便是我知道（正如你不知道）在你前面五英尺处有一面镜子，而且在它后面没有蜡烛，这也可能是我的态度，因此，我不能赞同或承诺你所承诺的东西。（p.903）如果有人把条件3′解释为对于知识评价的一个约束，而不是解释为一个结论，情况也没有变得更好。因为，即便三个条件加在一起（姑且不管盖梯尔问题），某人知道这只手表是红色的，但这只手表不是红色的，这种情况也没有完全被排除。

如果情况是这样，那么布兰顿的分析看起来并没有掌握“诸如‘知道’这种词汇所表达的东西”（也即，在我们评价某人知道某事物的时候，我们所做的事情）。因为它不能保留下述条件句的正确性：

1.如果S知道“这只手表是红色的”，那么这只手表就是红色的。

在这一条件句所隐含的意义上，言说者把“知识”理解为一种非常强的道义状态（也即，蕴涵了真值的状态）。当然，其他人可以采用一种修正的策略并提出一个更为“温和”的知识观念，相较于言说者在自然语言中所用的观念。①在这段文字中，布兰顿并不致力于解释自然语言中使用的知识观念。这一点可能是重要的。在他的《阐明理由》（Articulating Reason，Cambridge，MA：Harvard University Press，2000，以下凡引用该书均用AR表示）的一个注脚中，他暗示，对于知识观念来说，最佳认识论策略可能就是修正的策略。因为就像他所说的，很可能是这样的情形，言说者在他们自然语言中使用的知识观念不可思议地强，而在这种情形中，它会被处理为一个更加温和的观念。然而，布兰顿并没有严格说明，应当削弱强知识观念的哪个方面。在上述评论文字中，他排除了这种可能性：S知道p的一个条件是S知道他知道p。但是很显然，这只会排除一种特定内在主义的约束，而没有排除外在主义的约束。这里的问题是，布兰顿是否想要排除（或者想要用道义态度和状态这些认识论的术语来改变）某些外在主义条件，特别是所谓的真值条件（考虑到紧缩论的观点，这种条件或许更应当被称作实在性条件）。然而，很难想象在p的情形中，他想要排除：S知道p的一个条件是它就是p的情况。因为就像我会在接下来论证的，这一新观念没有证明布兰顿自己用计分活动术语对知识评价的分析，特别是基于条件3′中承诺“可继承性假定”的结果。尽管这一特征不是布兰顿进路中可任意选择的东西，但却是他解释断言句游戏（从而是一般交往游戏）的核心。然而一般来说，不管这种观念如何温和，在我们的文本中，这一问题就是一个非有即无的事情：或者它保留上述条件句的正确性，或者就不保留。如果它不保留，新的观念就会发展为布兰顿使用的授权观念，按照这一观念，下面这点就会成为可能：

对于“这只手表是红色的”这一主张，S被赋予授权，但是这只手表不是红色的。

然而，很明显，我不可能（基于我相关的承诺）做出这一评价，并赞同S被赋予承诺的同一个主张（也即，“这只手表是红色的”）。这就是为什么，在布兰顿自己的进路中，对一个主张的授权归属并不蕴涵归属者向同一个主张受持承诺。于是，不论布兰顿是否会承认关于知识观念的修正策略的可能性，似乎很明显，他不会想要排除上述条件句的正确性。因为这一条件句恰恰证明了他对这个条件的具体解释：对于知识的归属和其他道义状态的归属，也即，在评价某人知道p和对于p这一主张自己没被赋予承诺之间的不兼容性。②当然，这一不兼容性可以被理解为我们对“知道”这一语词用法的相关规定。考虑这样一条修正路线并非是不可能的：我们可以在我们的语言中引入一个语词——我们称之为“道知（fnow）”，每当某人被赋予承诺和授权并提出主张，并且由于我们也碰巧被如此赋予承诺，我们想要发出同意信号的时候，我们都会使用这一语词。（我很感激Michael Williams给我指出这一假定的思想路线。）在这种情形中，只有当我们也想要用这一语词来代替“知道”的时候，问题才会出现。因为在这种情形中，断言句就会成为“识知（fnow ledge）”要求。相应地，言说者通过“这只手表是红色的”所主张的东西就只能是“对于‘这只手表是红色的’这一主张，我被赋予承诺和授权；你自己也应当承诺这一主张”。然而，如果我们接受布兰顿的说法，那就不应当赞同下面这些条件句，也即，如果对于“这只手表是红色的”这一主张，我被赋予承诺，那么这只手表是红色的；以及，如果对于“这只手表是红色的”这一主张，我被赋予授权，那么这只手表是红色的。结果似乎是这样的：言说者的断言句就永远不会是“这只手表是红色的”这一主张。考虑到布兰顿自己解释断言句实践的充分标准是，日常经验主张并不等同于承诺和授权谁什么东西的主张，那么显然，我们不能在第二种主张的组合之外获得第一种主张。如果我们想要玩经验主张的断言句游戏，并且如果我们想要凭借“这只手表是否是红色的”来成功断言“这只手表是红色的”，那么“定义了断言句的成功”（无论我们如何称呼它）的道义状态就必须包含“这只手表是红色的”。如果我们称之为“知识”，那么就应当赞同下面这个条件句，也即：如果我知道“这只手表是红色的”，那么这只手表是红色的。考虑到布兰顿把承诺和授权的“可继承性”作为一种（从其他人的主张到我自己的主张的）推论的东西，似乎很显然，我们在这里讨论的不兼容性被他理解为是一种结果，而不是一种巧合（或规定）。我并不想要暗示这里讨论的假设性思想路线是布兰顿自己的。

考虑到这些约束，似乎很清楚，从第一人称视角正确提出知识评价的惟一方法是这样的：

我评价，S知道这只手表是红色的，当且仅当①出于讨论布兰顿进路的目的，我在这里回避了有关盖梯尔问题的考虑，因为这些考虑与我的论证并不直接相关。在KSSR（pp.904-905）的注解中，布兰顿指出，或许有可能在社会视角的框架内给出对盖梯尔问题的解释。这似乎是非常有可能的。因为，一旦认识到证成条件的满足应当得到知识评价者的赞同，并且不仅仅是得到知识所归属的那个人的赞同，那么我们就不可能彻底解决盖梯尔问题。盖梯尔的例子是基于规定了这一点的情境：我们具有与信念p的正确证成相关的、和言说者的承诺不兼容的一个附带承诺，我们必须评价该言说者的知识。一旦我们有了这一承诺并且把它当作正确的，我们就不可能承认该言说者知道p。然而，如果布兰顿按照这些路线想要解决盖梯尔难题，那么，就会产生和我在这里讨论的真值条件难题相类似的证成条件难题。因为在那些情形中，知识的评价者未给予赞同的东西并不需要S2在认识论上负责（也即，他在这一术语的非蕴涵了真值的弱意义上的授权），但是实际上S2的证成是正确的，也即，S2的证成的确追踪到了真。这就意味着，知识的评价者预设了授权的强观念（作为蕴涵了真值），而布兰顿并不想要在他的进路中包含这个强观念（见KSSR 899；AR 201）。这是因为S把她自己对p的授权作为正确的证成（并且不兼容于S1的），尽管S1是在认识论上负责（也即，在她的弱意义上的授权），S也不能接受S1对p的承诺成为知识。我在后面会讨论这个问题（见第151页脚注③）。

1″.我把“这只手表是红色的”这一主张的承诺归属于S；

2″.我把“这只手表是红色的”这一主张的授权归属于S；

3″.这只手表是红色的。

只有对真值条件②在这段文字中，注意到这点颇有意思：对真值条件的这种理解来自于布兰顿的真理的代语句（prosentential）理论，这种理论被认为保留了“P是真的，当且仅当p”这一等价模式的有效性（见MIE 299）。的这一理解才解释了为什么从言说者自己的角度来看情况是这样的：

1.如果S知道“这只手表是红色的”，这只手表就是红色的。

而且因此，

2.如果S知道“这只手表是红色的”，我必须自己向“这只手表是红色的”这一主张受持承诺。

然而，看起来像我们之前所做的那样，用言说者之间不同的社会视角来搞定条件3″，是没有任何方法的。因为，就像布兰顿明确承认的那样，从言说者自己的视角：

3.如果对于“这只手表是红色的”这一主张，我现在被赋予承诺，那么这只手表就是红色的。

这个条件句不应被赞同。①见AR 199。然而，如果他们理解真值条件的真实含义，言说者只能够搞清楚这一条件句的错误性。真值条件并没有表明，知识的归属者必须赞同“这只手表是红色的”这一主张，正如布兰顿所断言的那样。真值条件表明了这只手表必须是红色的。因此，言说者为了能够搞定实际的约束是什么，真值条件就不能用社会视角来表达。②在一般策略中，似乎难以对付的是这个主张：通过区分在断言句中被赋予承诺的状态和被赋予授权的状态，规范性表达的资源就会发挥作用，这样一个承诺足以区分：日常经验主张的内容和承诺或授权谁什么东西的主张的内容。（AR 199-201；重点乃原文所加）在没有理解承诺和授权观念的情况下，言说者却能够理解与任何承诺和授权观念无关的某种事物，这似乎是令人怀疑的。似乎更令人怀疑的是，正是通过理解状态这一观念，他们理解了某些事态的获得和其他（也即日常经验事实和关于态度的事实）无关。但是，如果就是这种情况，那么被赋予承诺的状态和被赋予授权的状态之间的区分，只有当它已然被预设的情况下，才足以区分经验性主张和认识论主张。实际上，承认这点只不过是承认了布兰顿自己对于客观性解释的充分标准，也即“诸如‘雪是白色的’……这种日常主张的内容并不等于承诺谁什么东西的主张的内容”（MIE 606）。

如果这是正确的，布兰顿进路的核心主张就应当以下述方式被修正。一方面（不同于布兰顿所谓的怪诞[Gonzo]可靠主义），“所有由诸如‘知道’这种语词所表达的东西都能够被理解为社会阐明的理由空间中的立场”，这点似乎是正确的。但是，描绘了我们断言句实践的“归属并受持承诺的独特社会视角”具有布兰顿归属于它们的具体特征，恰恰正是由于这种“立场整合了……内在和外在的认识论考量”，并且别无他途。或者，用其他的术语来说，为了让这些实践具备布兰顿所分析的正确描述的具体特征，植入它们内部的知识观念必须包含实在论的要素，这些要素不可能以社会视域的方式相交易。只有根据这些实在论的要素，这样的知识观念才能够在布兰顿主张“知识的道义状态规定了断言句的成功”（MIE 203）的时候扮演他归属于这种知识观念的角色。

知识要求是视域性的吗？

布兰顿对知识的社会视域性解释告诉了我们关于断言句语言游戏的一些有意思的东西，也即，如果这种游戏的要点在于承诺和授权的可继承性（也即信息的交换），无论言说者何时断言p，他们主张的东西都不可能比这要少：在“知道”的最强可能意义上，他们知道p。因为如果他们主张的东西比这要少，那么他们的主张就永远不会有这个结果：言说者在彼此的言语行动之外获得信息。然而，这种情况就是因为断言句实践的实在论意义。

与其他言语行动（诸如疑问句和命令句）不同，断言句属于这样一种语言游戏：说出事物在世界中是如何存在的。这是断言句行动的要点。因此，这是这种实践的结构性特征，在这种实践中，我们的主张不可能比这要少：说出事物是如何存在的。但是考虑到事物可以另外方式存在，如果我们想要主张事物就是如此这般，那么我们就必须有能力表明我们知道它，从而我们可以证成情况就是如此。一方面，相互交换断言句的关键在于继承承诺，也即获得聆听者之前不具有的信息。另一方面，为了算作信息，言说者意图说出事物如何存在还不够。他们还必须成功。这就解释了断言句游戏和给出并追问理由的游戏之间的内在关联。言说者凭借意图说出事物如何存在而受到他们的聆听者的评价，不管他们的言说是否成功。在这个意义上，说出事物如何存在的主张是一个复杂的主张。它可以被分析为不同的组成部分，而不用考虑它们是否清晰地被言说者陈述出来：在主张事物是这样而不是那样的时候，言说者不仅仅主张他们的陈述是真的（也即碰巧是真的），而且还主张他们知道这点，并且如果有必要的话，他们能够证成情况就是这样。正是在这个意义上，“断言句行动就是提出一个知识要求”（MIE 203）。①正如布兰顿所指出的，言说者在他们的断言句中是否明确要求知道，并不重要。因为这一要求是断言句实践的结构性特征：“知识的复杂混合道义状态定义了断言句的成功。”（MIE 203；重点乃原文所加）对于其他的真值要求和证成要求也是如此。对这些要求做出清晰推论的断言句实际上标示出，从关于世界中事物是如何存在的日常交往背景转变为评价断言句认识论状态的反思性背景。一旦我们关于这个世界的断言句出问题了，我们就需要很清楚地说出类似“我知道p”，“p是真的”，或者“p得到证成”（以及它们的反面：“你不知道p”，“p是假的”，等等。）

与任何其他游戏一样，基于已给定的要点，结果可能可以被分为成功和不成功两种情况。考虑到所断言的陈述句，这两种可能的结果被指向真和假的区分：如果事情如所断言的那样存在，那么陈述就是真的，反之就是假的。考虑到言说者的理由②或者一般来说，考虑到信念形成的机制。言说者的证成可能会是她清晰的推理结果或者只是她可靠性的结果。，这两种可能的结果被指向得到证成和未得到证成的区分：如果言说者的理由是正确的（也即，确定了陈述的真值），那么陈述就是被证成了，如果理由是不正确的，那就未得到证成。然而，结果的成功对于我们的断言句实践而言并不是唯一相关的问题。或许评价如此这般的努力也是有意思的。我们可能想要从顺境的努力中区分出逆境的努力，而不管是否成功。如果努力是顺境的，言说者就得到证成（也即，认识论上可负责的）；反之就未得到证成。努力和成功之间的区分成为了两种不同意义的证成（或授权）的原因。一种意义是“证成”的成就意义，蕴涵了成功，也即蕴涵了这证成碰巧是正确的；另一种意义是“证成”的任务意义，蕴涵了只有按照相对应的（认识论的）规则才完成的努力。③布兰顿专门在证成的任务意义上（认识论上可负责与否）来使用“授权”这一概念。此外，在KSSR中，布兰顿指出，作为真值保证活动的证成观念“并没有被拥有”（p.809）。不过这一主张可以用两种不同方式来解读。如果“真值保证活动”在我们这里所说的成就意义上来理解，就像“蕴涵了真值”的意义，那么这个概念就不能从我们对证成的理解中被排除，出于同样的理由，它也不能从我们有可能成功或者失败的其他活动的理解中被排除。考虑到被用来规定这些活动的某个表达的任务意义和成就意义之间的内在关联，如果我们不具有一个观念来规定其可能的结果——也即成功或失败，那么用一个观念对努力的正确性进行评价就没有什么意义了。我们不可能通过一个不包含成功的观念来规定成功。然而，“真值保证活动”的表达可以被理解为比“蕴涵了真值”更多的东西，并且与这种理解不同，还应该解释布兰顿所主张的“这一观念‘并没有被拥有’”。正如吉尔伯特·赖尔（G.Ryle）在《心的概念》（The Concept of Mind，Chicago：University of Chicago Press，1984）中所解释的，成就词和任务词之间的区分恰恰是，成就词意味着“某种事态的获得，此外，这种事态存在于履行附属的任务活动之中”（p.150）。这是成就词的外在主义含义：它们表达了某个事态的获得，但是它们并没有同时说明在某个特殊场景中，如何分辨是否就是这种情形——正如在相应的任务表达式中，我们用来规定获得成就的努力的正确性。如果成就词的意义不能依赖于某种不同于其结果的有争议活动的东西，这些词就必须在标准上是空洞的。在这个意义上，成就词能够“蕴涵了成功”，恰恰是由于它们并非“保证了成功”，它们对于如何通过活动的正确履行来保证成功，并不提供内在主义的暗示。把所有这些都考虑进来，“并没有被拥有”的观念是一个证成的观念，这观念会给我们（内在主义的）认识论标准足以用来保证活动的成功（也即知识的成就）。但是我们只能够知道这一观念并没有被拥有，因为我们已经理解了成就本身的外在主义含义，“蕴涵了真值”的证成观念表达了这个含义：我们的证成是否碰巧是正确的，只有在理解了这一点不仅是我们认识论上负责的功能之后，我们才能够成为可错论者。（对此问题，在拙作《解释学哲学中的语言学转向》第六章中提供了一种更为详细的分析。）第二种意义的证成观念被限定在言说者的努力上，而不是限定在她证成（或其能力）的内容上，正如在第一种意义上那样。相应地，“知识”是道义状态，我们用它来指向成功的情形，也即，未出错的情形。如果言说者的陈述是真的，她的证成是正确的，并且她在认识论上是可负责的，那么她就知道；否则她就不知道。正是在这个意义上，正如布兰顿所表达的，知识的状态“规定了断言句的成功”。①这就是为什么道义状态只有成就意义：如果知识观念被认为指称了成功的例子，那么在这个例子中就没有什么错误，它不能同时兼容于失败。因为如果它是这样的，也即，如果它等同于作为认识论上负责的证成观念的任务意义，那么我们就必须发明另一个观念，以便于能够指出断言句的成功例子会是怎样的。因此很清楚，如果我们只是意图断言p，那么我们的主张就至少不能比我们知道p少，并且还很清楚，如果根据其他人，我们成功断言p，那么他们自己必须赞同p。

但是，如果不预设他们属于这个特定游戏“说出这个事物在世界中如何存在”——这个世界是与所有参与实践者以及他们各自态度没有关系的一个并且同一个世界，那么我们就没有任何办法来理解这两个相关特征的合理之处。我们的知识要求中所隐含的实在的最小观念，既不是视域性的，也无法还原到任何其他观念中。正是这一观念，才是参与实践者所共享的，以便于理解“世界存在的方式从这些实践内部以一种直接的方式约束了推论性的、信念性的以及实践性的承诺的性质”（MIE 332）。正是至少在这个意义上，客观性一直以来就不可能是视域性的。