《老子》“持而盈之”句辨正——兼论战国时期的“持盈”思想

丁 宇

一 问题的提出

今本《老子》第九章：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”①本文所选之今本内容出自陈鼓应：《老子诠释及评介》（修订增补本），北京：中华书局，2009年。严格说来“老子”是书名而非人名，《老子》中的内容亦不全是“老子”本人的东西，所以严谨的学者往往给“老子”加上书名号，本文行文中将涉及由古至今多个版本，以《老子》代指今本而使读者能有所区分。这是道家谦、退、俭思想的重要代表。其章首四字在绝大部分传世本中都写作“持而盈之”，唯有严本写作“殖而盈之”②这里有必要对“严本”情况做简要说明。《汉书·王贡两龚鲍传》称严遵“依老子、严周之旨，著书十余万言”。《隋书·经籍志》“记有《老子指归》十一卷，严遵注”；《旧唐书·经籍志》称“《老子指归》十四卷，严遵志”；唐玄宗《道德真经疏外传》有“《严君平旨归》十四卷”；《新唐书·艺文志》有“严遵《指归》十四卷”；《宋史·艺文志》录有“严遵《老子指归》十三卷”。与上述不同的是陆德明《经典释文》，除记有“《老子指归》十四卷”外，该书还录有“《老子严遵注》二卷”。后者除此处提及外，并未见其他说法，盖亦归属“十余万言”之内，后早亡。《指归》在宋元年间尚有全本，现仅存《德经》，《道经》部分遗失。现在所见《指归》分两大系统，一为仅存六卷三十章的胡震亨《秘册汇函》本，《津逮秘书》、《学津讨原》、《丛书集成》、《四库全书》本皆由此出，起卷一至卷六，无《老子》经文，卷前有《谷神子序》与《说目》；另一为以正统道藏本为代表的四十章七卷本（近代唐鸿学据姚咨抄本所刊的怡兰堂本亦与之相去不远），该本起卷七至十三，有《老子》经文、注文和谷神子《老子指归》注，卷前有《总序》与《君平说二经目》。参见樊波成：《道藏本〈老子指归〉序、目真伪重探——兼论西汉严遵本〈老子〉的上下经次序》，《文献》，2014年第2期。今人王德有在前贤工作的基础上整理《老子指归》，附有《道经》部分的辑佚等。本文所采纳的严本确做“殖而盈之”说法是参考了王德友的辑佚成果。，过去学界多以为严本有误。但随着郭店楚简、马王堆帛书、北大汉简（下文称郭店甲、乙、丙；帛书甲、乙；北大简）等出土本老子面世，笔者发现问题并不那么简单。此四字于帛书甲、乙本中皆作“而盈之”。整理者隶为“㨁”读作“持”，但并未言明根据；③见裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成·肆》，北京：中华书局，2014年，第40页。帛书乙本中本句“”作“”，二者字形差别不大，应为一字。本文所选出土文献字形图版皆取此书，特说明。高明视其为“持”字别构；④高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，2004年，第260页。黄钊、尹振环以“植”字与之相近而从《集韵·止韵》：“植，持也”；⑤黄钊：《帛书老子校注析》，台北：台湾学生书局，1999年，第42页。尹振环的情况复杂一些，在他初次辨析帛书时就认为应该读“持”（见《帛书老子释析》，贵阳：贵州人民出版社，1998年），到他对楚简本进行研究时，又发现了注释者“一字二解”的矛盾：该字形同样出现于郭店甲“其安也，易也”一句，整理者却以相同的“从‘木’‘之’声”的理由而将此字读作“持”。下文将涉及此问题。尹振环认为应前后统一，又断定二者皆读“持”（见《楚简老子辨析》，北京：中华书局，2001年，第268页）。这样一来，在其参考楚简本而对帛书本进行再研究的时候，就基于他对楚简本之认识，并从《集韵·止韵》而再次坚持此字为“持”（见《帛书老子再疏义》，北京：商务印书馆，2007年，第255页）。但张舜徽却认为该字形是“殖”之形误，其所依辞例就是严本的“殖而盈之”；①见《张舜徽集·周秦道论发微》，武汉：华中师范大学出版社，2005年，第172页。张松如、许抗生亦从“殖”说。②见张松如：《老子说解》，济南：齐鲁书社，1998年，第65页；许抗生：《帛书老子注译与研究》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第85页。郭店甲本中本章作“而盈之”，整理者隶为，以其“从‘木’‘之’声”而疑读“殖”；③荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第117页。下文所取郭店简本注释皆出此书，不再注明。彭浩、魏启鹏、丁原植同此说；④见彭浩：《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北：湖北人民出版社，2001年，第72页；魏启鹏：《楚简老子柬释》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第235页；丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第239页。但崔仁义坚持认为是“持”之通假。⑤崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，北京：科学出版社，1998年，第67页。李零在此问题上态度模糊，他先认同“持”说，后又改变看法称“读‘殖’更为妥当”。⑥“持”说见于李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第15页；“殖”说见于《人往低出走：〈老子〉天下第一》，北京：三联书店，2008年，第47页。2013年公布的北大简《老子》中写作“而盈之”，与今本无差，但整理者据此认为“”和“”皆应做“持”解⑦北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书·贰》，上海：上海古籍出版社，第147页。，并不具说服力。

正因如此，有学者试图从文献学角度寻求解决办法。蒋锡昌认为此句与古之成语“持盈”有关，他指出：“《越语》‘持盈者与天’，《史记·楚世家》‘此持满之术也’，《诗·凫鷖·序》‘能持盈守成’，皆持盈连言，盖为古人成语。”①蒋锡昌：《老子校诂》，上海：商务印书馆，1937年，第50页。朱谦之引《后汉书》申屠刚之《对策》“持满之戒，老氏所慎”与《史记·乐书》“满而不倾则溢，盈而不持则倾”为据，断定“此作‘持而盈之’于义为优”。②朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第33页。高明也说：“老子欲与下句‘揣而锐之’相对，故将‘持盈’二字变作‘持而盈之’也。”③高明：《帛书老子校注》，第260页。就传世文献对本句的引用来看，《管子·白心》、《淮南子·道应训》及《文子·微明》均写作“持而盈之”。④《管子·白心》：“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进而身退，天之道也。”《淮南子·道应训》曰：“白公胜得荆国，不能以府库分人。七日，石乙入曰：‘不义得之，又不能布施，患必至矣！不能予人，不若焚之，毋令人害我！’白公弗听也。九日，叶公入，乃发大府之货以予众，出高库之兵以赋民，因而攻之。十有九日而禽白公。夫国非其有也，而欲有之，可谓至贪也；不能为人，又无以自为，可谓至愚矣！譬白公之啬也，何以异于枭之爱其子也？故老子曰：‘持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保也。’”《文子·微明》略同。但问题在于，音韵上“持”与“殖”可通，北大简和马帛书并现又说明西汉前期已有两版本流传⑤郑良树曾在肯定“”读“殖”的前提下构造西汉有“殖”和“持”两古本《老子》之说。见氏著：《老子新校》，台北：学生书局，1997年，第34页。，所以只能判断《白心》等作者所依乃“持”本，仅此而已。蒋、朱所引“持盈”有关材料的确是个值得注意的问题，这直接关涉道家思想史文本谱系的建立与展开。由于“经典”与师传体系的残缺，黄老学一直缺乏可靠的文献资料。学界的常用做法就是以《老子》为底本，寻找出土或传世文献中与之相关或类似的语句，建立思想联系。陈小华就认为范蠡及战国时期广泛流行的“持盈”观念是对老子“持而盈之”的化用。⑥陈小华：《范蠡的治国思想及其与〈老子〉的关系》，《浙江学刊》，2013年第3期。再加上范蠡已被学界公认为黄老学先驱，很容易使人轻易将他与老子建立思想关系。⑦关于范蠡之于黄老道家的关系，早在马王堆帛书出土后就被唐兰等学者关注，继而陈鼓应、李学勤、魏启鹏、白奚几位先生又做了深入研究。参见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期；李学勤：《再论楚文化的传流》，载河南省考古学会等编：《楚文化觅踪》，郑州：中州古籍出版社，1986年；陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第314页；魏启鹏：《范蠡及其天道观》，载《道家文化研究》第六辑，上海：上海古籍出版社，1995年；白奚：《范蠡对黄老道家的理论贡献》，《社会科学》，2016年第8期，等等。但要说明的是，笔者虽然承认范蠡与黄老道家关系密切，但就其人思想与老子究竟有无继承关系则持保守态度。就算我们把身世缥缈的“计然”认作是老子所传的文子并承认他与范蠡的师承关系，在通讯与交通都不发达的春秋时代，短短三十年就真的能实现“老子传文子，文子传范蠡”的三代师传吗？基于此，笔者更倾向于将范蠡视为黄老学除老子外的另一重要理论发源，拟另文讨论。但事实真如蒋、朱、陈等人所言吗？“持盈”观念与“持而盈之”是否真的具有关联并可为互证，尚需落实到其各自理论内部，整体把握比较，这将是本文的第二项内容。

二 “持”与“殖”的选择

在文字学和文献学都无法妥善解决该问题的情况下，思想史视野便成了唯一可行的方法。我们姑且将本章写作：“○而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”①楚简本作“不不若已”；帛甲本缺失，乙本作“不若其已”；与今本表意无差，此处从今本。“揣而锐之”于楚简本中作“湍而羣之”；帛甲本缺失大半，乙本作“而允之”，因楚简本与今本用字差别较大，故而解者众说纷纭。在这个问题上，丁四新广纳诸说并以音声相考得出“揣”、“湍”、“”三字音声相通，“羣”、“允”、“锐”三字声音相近之结论，在训法上与今本无差。见丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第253—254页。笔者从其说，为方便而以今本写法行文。通过后文及整章之思想逆向推测“○”应该表达怎样的意思，再以此判断“殖”与“持”哪个更符合老子思想的整体脉络，从而做出选择。

虽然老子对“○而盈之”、“揣而锐之”、“金玉满堂”及“富贵而骄”这四种情况均予以批判和否定，但三个“而”字的存在明确表示批判对象并不是“○”、“揣”及“富贵”，而是在其基础上的“盈”、“锐”与“骄”。前三者表达的是万物之“成”。“揣”训为“锻打”，表“已揣”，即兵刃已受锻打后的状态，“锐”为形容词使动用，本句应译为“已锻之刃而欲使之更锐，就不能长久保存它”。老子认为造成兵刃“不可长保”的原因并不是赋予其形状与功用的“揣”，而是拥有者贪心不足而对“锐”在程度上的进一步追求。“富贵而骄”一句同理，“自遗其咎”的原因在于“已富贵”之后的“骄”。②“金玉满堂，莫之能守”一句虽然在句式上较其他部分不同，但表意其实一致。可以“有金玉”，但是在数量上如果到了“满堂”的程度，那就“莫之能守”了。由之可推断“○”之所指应与“揣”和“富贵”相近，表已由某种工作而成的既有状态，且从对应的“揣而锐之”句式考虑，其词性应为动词。

作为老子对前四种批判的升华与辩证性总结，“功遂身退”虽然要求“身退”，但绝“非谓必使其避位而去也”，而是“欲其功成而不有之耳”。①本出于王真：《道德经论兵要义述》，转引自陈鼓应：《老子今注今译》，第64页。他非但不否定“○”、“揣”、“金玉”及“富贵”，反称之为已“遂”之“功”，即“为”所能达到的“最佳”状态。对其所做之任何程度或数量上的“更进一步”都将导致走向反面，所以最好的办法就是“身退”，即不再多求、强求。郭店丙本第2号简曰：“成事遂功，而百姓曰我自然也。”甲本第17号简曰：“圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。”将两句结合起来看②包含2号简的郭店丙本第一组内容相当于今本的第十七章。笔者认为，该章中的“太上”（无论其到底指“最好的时代”还是“最好的统治者”）和只是被“下知有之”、“圣人”应是同一指向，所以将两部分联系起来思考。，“圣人”虽然“作”、“为”于“万物”并最终“成”其“事”，但却并没有自恃、自居、自以为始，这是真正做到了“身退”，所以百姓的感觉才会是“我自然也”。在老子看来，“功”之“遂”即为“事”之“成”。“揣而锐之”中，“揣”的目的亦是刀剑之“成”。由此可见，能被称为“功遂”的“○”既表示“成事”的既有状态，亦暗指一种积极的、促进性的“生”之作用力，最终会有助于“事”之“成”。

章尾的“天之道也”并不一定是对天地运行规律的总结，更像是作为将历史观察总结出的社会运行原则向上衔接，借天之权威说理的一种方法而出现的。③曹峰的《论老子的“天之道”》一文对此有详细论述，可参考，收录于《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，附录。《左传》庄四年载邓曼语：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。”④杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第163页。哀十一年子胥遗言：“树吾墓槚，槚可材也，吴其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。”这些例子中的“盈而荡”、“盈必毁”皆与本章的四种批判非常类似。若再将郭店甲本中“保此道者不欲尚盈”以及与“○而盈之”相连的“返也者，道之动也；弱也者，道之用也”，“甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆”，“物壮则老，谓之不道”三章内容纳入思考范围⑤“○而盈之”章抄写于甲本编号第37～39简；“返也者”亦抄于第37简；“甚爱必大费”抄于第36简；“物壮则老”抄于第35简；四章间皆有墨块以示分章。，便可得以下结论：至迟在郭店甲本时代，老子哲学体系中已经包含了一套对于“盛极而衰”进行理性思考的“全新”理论。相较于“盈必毁”的“现象认识”，该理论的高明之处不仅是提出“功遂身退”的具体做法，更在于抽象出“不欲尚盈”的“知足”①郭店甲本5、6两简中“罪莫重乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣”一句亦属郭店甲本“戒盈”理论体系，可为“不欲尚盈”即是“知足”而作解。正因为已能“知”“足之为足”，就不会再有“甚欲”、“欲得”，亦不会再追求“盈之”，自然就“不欲尚盈”了。与“不如其已”的“知止”两条内在标准；郭店甲本中初步呈现的“尚弱”价值取向②谷中信一借《列子·黄帝》篇中杨朱与老聃的对话指出：“《老子》中以柔弱胜刚强的思想，是在郭店《老子》以后的《老子》经典化过程中编入的这一假说，是成立的。”并且她认为“其年代离《黄帝》篇的著述时代相去不远”。参见：《先秦秦汉思想史研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第206页。很可能是以“戒盈”为逻辑基础的，“道之用”既然为“弱”，说明被视为合理状态的“○”更应由某种“柔和、柔软、轻微的弱作用力”③这里参考了王中江“道的弱作用力”之说法。他指出：“从柔弱来理解‘无为’，我们可以说，‘道’对待它创生的万物行施的是柔和、柔软、轻微的弱作用力……通过‘无为’的弱作用力活动，使万物能够以自身的内在性和内驱力来生存和活动，并以此形成宇宙和万物的整体和谐秩序。”见氏著：《出土文献与先秦宇宙自然观重审》，《中国社会科学》，2013年第5期。推动而成。

综上所述，以郭店简呈现之老子思想体系为标准推断——“○”处应由某含有“生”之意义的“弱作用力”动词填入，表示一种符合老子价值选择的合理状态。

基于上述推断，显然是“殖”更符老子思想体系。王弼曰：“持，谓不失其德也。”④[魏]王弼注，楼宇烈校注：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第21页。此说虽差可表老子所尚之“既有”，但“持”作动词解既未有“生”之含义，亦带有用“强”而“阻断”、“坚守”的色彩，实为王弼以郭店楚简所不见之传世第三十八章“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”而硬解之说。朱维焕虽察觉“盈之”的使动用法，但却解“持”为某名词性“盛水之容器”以致偏误。⑤朱维焕：《老子道德经阐释》，台北：学生书局，2001年，第28页。按：至今为止笔者尚未听说古人有某种被称“执持”的容器，朱维焕许是误读宋人程大昌《演繁露·古爵羽觞》“盖通身全是一爵也，惟右偏著耳，以便执持，如屈巵然”而误断之。陈鼓应似乎也有此种误识，他将此句释为“执持盈满，不如适时停止”，似乎描述的也是对某种器物注水的过程。见陈鼓应：《老子今注今译》，第106页。尹振环据《说文》“持，握也”而训其为“捧”，引申为双手捧握某物，此说法一来于老子思想体系无证，二也不具备被称为“功遂”的条件。⑥尹振环：《帛书老子再疏义》，第255页。陈锡勇亦从《说文》而引“持”为“为政者执政”，不仅与下文词义不合，语法上亦不可行。⑦陈锡勇：《郭店楚简老子论证》，台北：里仁书局，2005年，第205页。丁四新所释“持留而不散”更完全与老子所尚相背，且含有浓重“强”之意味，作用起来亦不具“成事”之意。①丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉，武汉大学出版社，2010年，第252页。

“殖”，《广雅·释诂》曰：“积也。”该训首先符合词性要求并能引申出“已有所积”的既有状态。并且在“知止”的限定作用下可知所“积”之“数量”不能太多，这才符合“尚弱”的价值取向。作为动词，“积”更包含由“洼”到“盈”（“洼则盈”）的积极促成性意义。“”和“”字形同样见于对应今本六十四章前半“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”内容之出土本②郭店甲本作：“其安也，易也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其幾也，易散也。为之于其亡有也，治之于其未乱也。合□□□□□□末（补做“抱之木生于毫”），九成之台甲□□□□□□□□□足下（补做“于羸土百仞之高始于”）。”帛书甲本作：“【合抱之木】，作于毫末。九成之台，作于羸土。百仞之高，始于足下。”帛书乙本作：“【合抱之】木，作于毫末。九成之台，作于蔂土。百千之高，始于足下。”诸本与传世本表意无差，从今本。，释者（甚至包括丁原植）多依传世本读为“持”③这种现象的出现并不是说丁原植等人对简37号应写作“殖而盈之”存疑，而是因为在字形并不具备充足说服力的情况下，所有传世本又皆写作“其安易持”，定为“殖”在辞例上似无立足点。故而在未能细致分析分章逻辑及老子思想内涵的情况下只能依传世本而定为“持”，陷入一字二解的“困境”。，训为“保持”、“维持”、“把持”等意。但笔者认为，某字形既然在抄写材料、形制都完全相同，内容又自成体系的同一文本中出现两次，读为同一字应更为妥当。需要注意的是，在郭店甲本中该部分内容为标有“”之独立章节，而相当于今本六十四章下半的“为者败之……是以辅万物之自然而不敢为”虽亦见于此本，但二者既不同章，亦非相连，此种现象应非偶然。若依郭店甲本之分章，则将上述内容写作“其安也，易殖也”并取“殖，积也”之意，实际上较“持”更符该章主旨。现将本章内容依其逻辑对应抄写如下：

“其安易殖，其未兆易谋” “其脆易泮，其微易散”

“为之于未有” “治之于未乱”

“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”

“脆”与“微”虽尚属“未乱”，但这些状态已经具有“泮”、“散”的“乱”之前兆，故要及时“治之”；与之相比，“安”与“未兆”虽为“（乱之）未有”，但为了防止事物向相反方向发展，也应该趁此“易”时而有所“为之”——即“殖”与“谋”，在稳定阶段早作准备。章尾“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”一句借树生、筑台、远行三件具体之事而对全章总结升华，点明“未有”、“未乱”等初期状态实为祸乱之源，要对其早做预防，又及，凡事皆需由细小做起，要靠毅力一点一滴的“为之”、“治之”最后才能成功这两个道理。“合抱之木”、“九层之台”以及“千里之行”，这三“事”之“成”靠的都是“毫末”、“累土”和“足下”的点滴积累与细致完备的规划。这样一来作为“积累”讲的“殖”完全符合带有促进性作用、不具“强为之”色彩、在“知止”的限定下能形成老子思想中的合理状态这些标准。由此可见，选“殖”填入“○”应为更贴近老子思想面貌之最佳选择。

就郭店甲本呈现的思想面貌看，“殖而盈之，不如其已”可谓是架构关联起老子以“物壮则老”为认知基础，“知足”和“知止”为内在要求，“功遂身退”为具体做法，“不欲尚盈”为思维导向的“戒盈”理论之核心章节。从根本上讲，“戒盈”是一门在肯定“有为”的前提下而具体讨论“如何为”的学问。老子对“殖”这种具有促进、生成性作用的“有为”是肯定的，甚至视之为应提倡之“功”。只要“非精英”们“殖”时能“知止”（或是因为发自内心接受老子劝诫而主动为之，哪怕是出于对“自遗其咎”后果的恐惧），对“已殖”能感“知足”而做到“身退”，便能避免“物壮则老”从而“可以长久”，甚至成为“不欲尚盈”的“保此道者”以进身“精英阶层”①本段所使用的“精英”概念是指符合老子行为标准与价值取向之理想化人格。参见乔健：《论老子的“精英意识”》，《文史哲》，2012年第5期。，完成对自我的超越。

“戒盈”又是以“道”所定之“名”为其标准与限度的。“道”虽然“恒无名”，但“侯王如能守之”，万物便将“自宾”而“始制有名”。②第18、19简作：“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。”第19、20简作：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆，譬道之在天下也，犹小谷之与江海。”关于“道”、“名”、“侯王”之关系，参见丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第131页。“名亦既有，夫亦将知止”，由此可见“名”在其“始制”之时便被赋予了对“殖”这类“有为”的限定作用。而第12、13号简“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。夫亦将知足，知足以静，万物将自定”一句更将万物之“为”指向“无为”之“道”引导下的充分“自为”。但正由于“为”的执行、操控者是“自”，若完全“放任”极可能会产生“欲作”、“甚欲”、“欲得”等属于“盈之”表现的“咎”与“罪”，所以要加以“无名之朴”（即万物得其“名”的源头）以正其心，使其由“知足”而“戒盈”，最终实现“自定”。

总结来看，以“殖而盈之”章为中枢的“戒盈”理论可谓是联系起老子思想中“名”与“为”两大基本问题的关键点。万物（包括人）“自宾”于“无名”、“无为”之“道”而得获其“名”，故能成其“自为”；但“自为”亦要依“名”而“止”，“名”即为其限定。值得注意的是，第九章中的“功遂身退”一句在多数传世本中皆作“功成、名遂、身退”①河上公本作“功成、名遂、身退”（王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京，中华书局，1993年，32页）；想尔本作“名成，功遂、身退”（饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海：上海古籍出版社，1991年，12页）。就其见于诸多古本，陈鼓应指出：“河上公本、傅奕本及多种古本‘功遂’作‘功成名遂’。”见陈鼓应：《老子诠释及评介》，第50页。蒋锡昌亦有此说（蒋锡昌：《老子校诂》，53页）。，较出土本相比明确有“名”这一概念介入。随着“名”所“规定”和“要求”的“为”被充分落实（“遂”），事物也就达到了“功成”的“理想状态”。此时“身退”，恰是“知足”（自知“为”到哪一份上是“足”）的体现以及避免“欲作”的最佳法门。“殖而盈之，不如其已”实际上是通过对超出所限的“盈之”予以否定，从而突出强调“可有所为但别过甚”。自然规律与历史经验告诉我们“物壮则老”，所以老子希望通过“戒盈”去“切断”盛与衰之间的发展关系，依“名”而知“所殖”“之为足”，以求长久。

三 “持盈”的思想史谱系

虽然“殖而盈之”这一表述更合老子思想体系，但由于种种原因（出于文字转写等技术性原因的可能性极大），至迟在汉武帝前后便大行天下的，确实是“持而盈之”。河上公注此句曰“持满必倾”；《后汉书》引申屠刚《对策》亦云：“持满之戒，老氏所慎。”这些古解不仅被当做蒋、朱等人论断的依据，更直接将老子的思想与“持盈（满）”理论相对立。异文的出现固然可能是无意之举，但此处“误写”是否导致了后人的“误会”？“持盈”观念与老子思想究竟有无关系？这还需要落实到文本作具体分析。

“持盈”，偏正结构，“持”作状语而对中心词“盈”进行修饰，意为“保持盈满”，首见于《国语》。《越语下》记勾践即位三年而欲伐吴，范蠡谏阻之曰：“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事……持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”①徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》卷21，《越语下》，北京：中华书局，2002年，第575页。下引范蠡言论史料，除特别注明外，皆出自该著该篇，引《国语》其他史料亦不再注出，以篇名区分。作为治国谋臣，范蠡将“持盈”定义成君主应当掌控的“国家之事”，并点明其方法是“与天”。但他口中的“天道”不仅包括“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡”的自然规律，更带有“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”的特殊属性。所谓“持盈者与天”，即“与天”才能“持盈”，而其所需“与”者，正是“不溢”、“不盈”与“不矜其功”。

既然承认“天道皇皇，日月以为常”，范蠡又何以提出“天贵持盈”②《越绝书》转记《越语下》内容之时，将“持盈者与天”改作“天贵持盈”，更突出了“持盈”在范蠡思想内作为“天”之属性的重要地位。参见李步嘉校释：《越绝书校释》卷3，《越绝吴内传第四》，北京：中华书局，2013年，第82页。这么矛盾的观点？笔者认为，这是他基于身份与处境而对“传统”所做之“突破”。作为“独有圣贤之名”的“智人”，范蠡显然能由历史及自然中领悟“盛极而衰”的道理。但是作为谋臣，尤其是要在君主犯错前进行劝阻的良臣，在没有时间引经据典大段论述的情况下，范蠡必须借由某个“绝对权威”，在“瞬间”赋予谏言，以“绝对合理性”来提高劝阻的时效性及可信度，而他心中“苍苍之物质具天帝之精神者”③王国维：《王国维遗书·第三册》，上海：上海书店出版社，1983年，第593页。范蠡心中的“天”兼具自然与神灵的双重属性，这在其言论中表现十分清晰。以“天时”为例，他一方面提出“不乱民功，不逆天时”，以农时体现出他对自然的深刻认识；另一方面却说“上帝不考，时反是守，强索者不祥。得时不成，反受其殃”，“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾”，将“时”的“下达权”赋予等同“上帝”的神灵之天。的“天”正是最佳选择。从治国政术角度讲，虽然知晓“月盈而匡”，但范蠡对国势之“盈”还是强烈认同与追求的，这是政治家的使命与理想，亦是他之于越国的意义所在。但现在勾践却要以“未盈”之越伐“得时”之吴，这种“溢”势必对“盈”造成巨大影响，所以他劝勾践“不溢”。他又进一步强调只要做到“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”，便能“突破”“盈必荡”的“宿命”而做到长久“持盈”，使国家永保盛势。如此强大的“自制”能力，只有归于带有神性之天才能为人信服。

“持盈”理论成型于范蠡对人的充分“自信”。他以“国家之事”为出发点，将自己的观点“强行”上溯于天，使得“天”完全“沦为”人所用，这与他政治家身份的属性与需求息息相关。无独有偶，《吴语下》记有视“盈必毁”为“天之道也”的伍子胥在自杀前规劝吴王曰：“用能援持盈以没，而骤救倾以时。”此处“持盈”虽未展开论述，但“盈”与“没”相对，于国将“没”时要想继续“持盈”，伍子胥认为的关键还是人（“用能”）。由此可看出，“持盈”一词在内涵上不仅强调“人事”的绝对第一性，更要求将人的能动性认识及作用发挥到极致。范蠡的“天贵持盈”绝非是“使人简单匍匐于天的权威之下的那种宗教意识，而是让人主动积极地参与到天地之化育中去”①曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，第29页。，而这正是黄老的典型思路。

作为黄老学先驱，范蠡以“不溢”和“不盈”为方法、强调人于天人关系中占主导地位的“持盈”理论在战国时期得到广泛传播及发展。《鹖冠子·王鈇》曰：“……故不肖者不失其贱，而贤者不失其明，上享其福禄而百事理行，畔者不利，故莫能挠其强，是以能治满而不溢，绾大而不芒。”②黄怀信：《鹖冠子汇校集注》卷中，《王鈇》，北京：中华书局，2004年，第192页。《史记·楚世家》里亦可见陈轸把“引兵而去以德齐”的“不溢”行为称为对昭阳而言的“持满之术”。③《史记》卷40，《楚世家》，北京：中华书局，第2075页。《管子·形势》曰：“持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸。上下不和，虽安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。”④黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷1，《形势》，北京：中华书局，2004年，第42页。《形势解》：“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰，故能长守贵富，久有天下而不失也。故曰：‘持满者与天。’……地大国富，民众兵强，此盛满之国也；虽已盛满，无德厚以安之，无度数以治之，则国非其国，而民无其民也；故曰：‘失天之度，虽满必涸。’”稷下学者在认同“不溢”的基础上又参考其他思想而发展出了“德厚”与“度数”两个条件，极大丰富了“持盈”理论的内涵。⑤此处的“度数”有别于一般意义上的刚性“法度”，更多指“人可以主观把握的尺度”。这是一种“主观操纵和把握的微妙的、柔性的‘节’‘度’”，是“能动智慧”和“柔性原则”，归属于“圣人操作的领域”。具体参见曹峰：《〈黄帝四经〉所见“节”“度”之道》》，《史学月刊》，2017年第5期。稷下学宫提供的多元思想交流也为“持盈”理论的传播提供了条件。《孝经·诸侯》曰：“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。”⑥胡平生译注：《孝经译注》，北京，中华书局，1999年，第6页。按：虽然《孝经》的成书时间广受质疑，但就本章来讲应当是成于战国时期。《吕氏春秋·察微》：“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然後能保其社稷，而和其民人。”明说是引自《孝经》，此可为证也。儒家学者甚至将“持盈”上升到了诸侯之“孝”的高度。相较于郭店甲本的“戒盈”，“持盈”给予了“有为”以更大舞台——“知足”和“知止”强调“有所为”而“守成”；“不溢”和“不骄”侧重“充分为”以“求满”。总的来看，“持盈”理论在战国时期能被多家思想极度推崇并大行于天下，极有可能是“重实用、尚功利”的黄老学派在战国追求“富国强兵”的政治主题下对范蠡成功之经验“抽象化”的成果，同时也反映了学者们盼求能有所作为的时代心愿。

到了战国中晚期，曾在稷下学宫“三为祭酒”且“最为老师”的荀子以一则寓言对“持盈”提出了新的见解：

孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”①王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷20，《宥坐》，北京：中华书局，1988年，第520页。这段内容亦被化用于《淮南子·道应训》、《文子·守弱》《说苑·敬慎》及《韩诗外传》等处，内容略同，细微差别拟撰文另述。这里有必要对“孔子观器”之性质——其更可能为“事件”还是“故事”略加讨论。首先，该段记载并不见于《荀子》前之儒家文献，距孔子已去二百余年。继而参考周代“天子七庙，诸侯五庙”之庙数以及“亲过高祖，毁其庙藏其主于大祖庙中”的“毁庙”制度，主要活动于鲁昭公、定公时代的孔子能否有机会“观于鲁桓公之庙”是值得怀疑的；或许是出于与笔者同样的疑虑，《韩诗外传·卷三》、《说苑·敬慎》的作者将“观器”的行为“发生”地改为“周庙”而非“鲁桓公之庙”，这样便与制无违。综合三点论述，笔者认为“孔子观器”之事更应是荀子托古而作之“寓言”，乃为说理而作，而非属历史追忆。

在充分肯定“恶有满而不覆者”的基础之上，荀子用“挹而损之”取代“不溢”，从而为他所处时代广为流传的“持盈”概念作解。“挹而损之”是为了“求缺”，在思路上似于“戒盈”理论的“切断”；但荀子对“有为”的追求甚至还要超过范蠡，希望做到“功被天下”、“富有四海”。“挹而损之”所要“损”的并不是切实“有为”之“功”，而是内心对“功”的态度，是“功遂”后的骄奢之心。荀子对“盈而不溢”是认同的，《荣辱》篇曰：“穷年累世不知不足，是人之情也……几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉。”但“盛”时内心仅仅做到“不骄”在荀子看来是远远不够的，他还要继续“损之”，以至于让内心永远处于“愚、让、守、谦”，这样才能保持“有为”，继续进取。荀子要“持”的不仅是“国家之盈”，更是“进取心之盈”。虽然都是对“盛极而衰”这个“真理”所做的针对性思考，虽然目的都是为了“可以长久”，但荀子对“有为”有着无限的追求与向往，其程度远超郭店本甚至范蠡，已经带有鲜明的“法家”色彩。

范蠡是黄老道家的先驱人物；荀子更是长期执掌作为黄老学大本营的稷下学宫，其思想和学说亦能反映稷下学宫的思想传统和精神走向。①赵吉惠：《荀况是战国末期黄老之学的代表》，《哲学研究》，1993年第5期。王博指出：“单纯从文本的角度来看，庄子和韩非显然代表了先秦时期老子解释的两个完全不同的方向。庄子把老子超然的态度转化为隐士的生命，立足于生命的根基思考世界；韩非则偏重在发挥其政治哲学的理念，并进一步将其落实在现实的世界。”②王博：《思想史视野中的〈老子〉文本变迁》，《中国哲学史》，2015年第4期。顺这个思路考虑，着眼于治术的黄老学极可能是以范蠡的学说为基础，并对郭店甲本“可有所为但别过甚”的“戒盈”理论中所允许的“可有所为”做了“断章取义”的“强化”，使得战国时期的“持盈”理论呈现出历时性变化。而立足本源、更侧重“民生”的庄子学派所强调的“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）③陈鼓应注：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第37页。，“逍遥乎无为之业”（《大宗师》），“释夫恬淡无为”（《胠箧》），“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”（《在宥》），亦可认为是基于“道恒无为”而“片面”发展了“知止”所代表的“别过甚”，从而极大削弱了“有为”的合理性。庄、黄两脉的对立，由此可见一斑。

结语

综上而论，盛行战国的“持盈”思想虽然发源于范蠡，但也与“古本老子”中“殖而盈之”章所体现的“戒盈”思想密切相关。该理论拥有典型的黄老学色彩，既与老子所倡相合，又具充足的政治操作性；既有丰富的理论性，又具强烈的现实感，极为符合战国时期的时代要求，并能折射出老子思想的发展轨迹。但在《老子》“经典化”过程中，由于“殖而盈之”被“持而盈之”取代，使得河上公、申屠刚等人误将《老子》读出明确的批判指向，完全遮蔽甚至背离了本章与“持盈”理论的思想关联，不能不说，这是十分遗憾的。

指导教师评语

文章思路清楚，论述有理有据，同时注重文本考释，其论可备一说。

可进一步考虑的问题是：“持而盈之”与“殖而盈之”在蕴含反对“盈之”这一点上并无不同，区别在于“殖而盈之”肯定“盈之”源于“积”的过程，“持而盈之”则以保持“盈”的状态为逻辑前提。从老子的思想取向看，他反对的主要是不断地努力走向鼎盛（积而盈之），依此，则既成的（作为“持”的对象的）“盈”不应在其视野中；他根本上就反对达到这种“盈”的状态，从而，对他而言，也就不存在“保持”盈的问题。对此，可略作辨析。