中国传统文化中的“天下”观与世界主义思想

孟 嵊

（1.成都理工大学 外国语学院，成都610059；2.四川大学 文学与新闻学院，成都610065）

一、研究缘起

世界主义（cosmopolitanism）这一概念拥有悠久的哲学传统和古老的内涵，其源头可最早追溯到古希腊时代的犬儒主义和斯多葛学派。随后在18世纪的启蒙运动、19世纪的批判哲学中得到演化发展。在当今世界全球化的语境下，世界主义这一概念被再度发掘，频繁出现于人文社会各学科及跨学科的讨论和著述中。国内学者对世界主义的论述可谓汗牛充栋，其研究范围主要集中在以下三个方面：一是从不同学科、视角、维度入手建构和阐释世界主义；二是讨论某思想家、作家或学派形成的世界主义理论或思想；三是分析某部作品或译本蕴含的世界主义理念。上述论述的均是基于西方的世界主义思想，或是对西方世界主义的阐释或注脚。

然而世界主义并非西方独有。中华文明自发端之始，一直对异族及外邦文化与思想持开放、包容、兼收并蓄的胸襟和视野。在西方世界整体尚处于蒙昧之时，中华文化已经有“四海之内，皆兄弟也”[1]2503的世界主义思想。而“人类命运共同体”的构建，则是当今中国世界主义视野和话语的体现。中国作为日益崛起的新兴大国，其理解世界及构建世界秩序的观念无疑正在引起国际社会广泛的关注和兴趣。因此，对中国的世界主义思想形成及流变进行梳理，发掘中国世界主义观的特点，不仅是对西方世界主义内涵及外延的扩充和丰富，而且具有重要的当代意义，对当今及未来世界发展提供了一个重要的选项。

植根于中国哲学和文化土壤中的世界主义就是中国的天下观念和大同思想。《先秦政治思想史》中指出：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象，此百家所同也。‘天下’云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者未必即为全体，固无待言，但其彀的常向于其所及知之人类全体以行，而不以一部分自画。此即世界主义之真精神。”[2]1672005年，学者赵汀阳在其著作《天下体系：世界制度哲学导论》中描述了一个拥有普世正当性的中国的世界秩序模式。在赵氏看来，中国传统的天下观念是一个早熟的真正的世界观，传统的天下制度是融汇了地理、心理和社会制度的综合性观念[3]27-28。

与源于西方哲学思想和价值体系的世界主义不同，植根于中国传统土壤的“天下”观呈现出哪些世界主义的视野和理念？“天下”观是怎样萌发的？其演进路径是怎样的？“天下”观蕴含的世界主义思想的内涵和特点是什么？先秦诸子的“天下”观有何区别？“天下”观呈现的世界主义视野是否具有当代价值和意义？为此，本文拟从纵向和横向两个维度解析这些问题。从纵向层面看，“天下”观的形成，首先源于古人对“天”的认识，在“天”的认知基础上，产生“天下”的概念，并在“天下”观的发轫、演变过程中，孕育出世界主义的思想和精神。因此，本文将沿循“天”—“天下”—“天下大同”的历时发展脉络，厘清“天下”观的生发路径和内在逻辑；同时从横向维度入手，探讨“天下”观蕴含的世界主义特征及其当代的价值和意义。

二、“天”之观念的萌芽与演进

“天下”是中国两千多年来理解世界和治理国家的方式。“天下”的观念首先源于“天”。“天”的观念从发轫到诸子的阐释也经历了一个嬗变的历程。

（一）三代之“天”

“天”的观念在上古时代就已萌芽。《尚书·舜典》曰：“肆类于上帝。禋于六宗。望于山川。遍于群神。”[4]126天地山川和自然万物在先民眼中是神秘莫测、威力无穷的异己，于是“天”和自然成为膜拜的对象，祭祀天地山川体现的正是对自然力的原始崇拜和敬畏。“天”在此时是散发着宗教神性、人格化的神灵之天。

商代夏后，对“天”的观念仍具有原始的自然崇拜，但此时“天”的观念显然已具有新的特征：其一，多神崇拜转变为一神崇拜，“天”从诸神之一演变为诸神之神。郭沫若在《先秦天道观之进展》一书指出“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”[5]81可见，殷人称“天”为“帝”，“帝”为万物的最高主宰。其二，“帝”既支配天象，又掌管人间祸福。人完全屈从于“帝”，处于神灵之天的绝对支配下，殷人凡事问吉凶，将决策权交由“上帝”。其三，殷人与“上帝”的沟通需借助祖先神为媒介，反映出统治者托天之名，奉天命治理天下，强调君权神圣，维护统治合法性的意图。

周革殷命，改“帝”为“天”。政权的更迭让周人意识到“天命靡常”，天命并非恒常不变。于是，周人引入“德”的概念，统治者要承受天命，必须“唯德是辅”、“以德配天”。天命随德而定，唯有“敬德”的君主才配获得上天的庇佑。至此，周人心中的“天”虽然仍具有人格化的神圣性，但是“德”的赋予，使得在天人关系中，人不再是绝对的屈从，人的地位和作用提高，“天”的概念已具有人文的理性意识，“天原有的神义性变成人的道德自觉之象征物”[6]。

总的来说，夏商时期，“天”是主宰之天、神性之天。而周以降，人格化的宗教之天变得越来越不足维系，逐步让位于人文理性的自然之天。春秋时代诸子百家的兴起标志着各家对“天”提出新的阐发，其中最具代表性的就是儒道两家的“天”之观。

（二）先秦儒家之“天”

杨伯峻梳理《论语》中论“天”的次数，得出全书中“天”字共出现十八次，其中十四次半是出于孔子之口（一句出自子夏之口，但子夏听别人而说，推测出于孔子，故计半次），在这十四次半中，“天”具有三层涵义：自然之天出现三次（两次是重复句），义理之天仅出现一次，剩下的是命运之天或主宰之天[7]10。孔子对“天”的论述不多，不过据此仍可一窥孔子对“天”的观念。孔子对“天”的看法主要承袭了西周的宗教天命观，如“死生有命，富贵在天”[1]2503（《论语·颜渊》），亦或“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）[1]2467。但西周末期至春秋时期，周室崩溃，群雄逐鹿，人已从神权的束缚中挣脱出来。冯璟远认为孔子“最大进步在于继承和发展了春秋以来重人轻神的思想潮流，并在人的因素中注入一种个性自觉的时代精神”[8]，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]2526（《论语·阳货》）中体现的自然之天的观念，亦如“敬鬼神而远之”[1]2479（《论语·雍也》），“不语怪、力、乱、神”[1]2483（《论语.述而》）及“未能事人，焉能事鬼？”[1]2499（《论语·先进》）中反映出的孔子积极入世、重人事轻鬼神的思想[8]。孔子还承袭了西周“以德配天”的传统，将统治阶级需要践行的“德”发展成为社会每个个体的道德自觉，其主要表现就是孔子倡导的“仁”[6][8]。杨伯峻统计《论语》中“礼”和“仁”提到的次数，发现“礼”提到75 次，“仁”高达109次，而《左传》中“礼”提到429 次，“仁”只有33 次[7]16。可见，“仁”是孔子道德哲学的核心思想。“仁”就是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“爱人”（《论语·颜渊》），亦或“能行五者（恭、宽、信、敏、慧）于天下为仁”（《论语·阳货》）[1]2524。到此儒家道德意义上的“天”就基本确立。

孟子承袭了孔子道德之天的内核。从心性论的角度将天性和人性、天道和人道统一在一起，强调个体通过完善道德来配天，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所有事天也。”（《孟子·尽心上》）[9]2764。

（三）道家之“天”

与儒家重视天的道德律相比，道家的天是无人格、无意志的自然之天。老子云：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”[10]13-14，强调天地运转、万物生息，均按照自身规律，自然而为。老子又说：“人法地、地法天，天法道，道法自然”[10]64。在老子的哲学中，“道”先于“天”，天下万物都为“道”所生，并把人置于与天、地平等的地位，人、地、天、道都顺应自然而为。

庄子继承了老子对“道”的本体认识：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存在；神鬼神帝，生天生地”。（《庄子·大宗师》）[11]136“道”是先于天地存在，是生养万物的本源。而在对“天”的认知上，庄子云“无为为之之谓天”[11]220，（《庄子·天地》）将老子的自然之天进一步抽象化为无为无治的本真状态。在天人关系上，庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”[11]44（《庄子·齐物论》），明确提出“天人合一”的观念，消解了人与天的对立，主张人复归自然，达成与自然的统一。

三、“天下”观的发端及内涵

古人在对“天”的认知基础上开始形成“天下”的观念。“天下”观是古代中国哲学的出发原点，是中国上古居民对其生存居住环境，对世界秩序的一个空间构想。一般认为“天下”一词最早发端与周朝，尽管，在夏、商两代，已有类似“四方”、“四海”、“九州”的概念出现在文献上。《尚书·大禹谟》中，益赞尧：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”[4]134《尚书·禹贡》曰：“九州攸同，四隩既宅。九山刊旅。九川涤源，九泽既陂，四海会同”[4]152。《中庸》云：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”[12]1628。“四海”即等同于“天下”。《诗·小雅·北山》曰“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[13]463中的“天下”概念一直影响至今。

据考证，“天下”一词首次出于《周书·召诰》中，其曰：“其惟王位在德元，小民乃惟邢用于天下，越王显”[4]213。意思是王的道德地位垂范天下，小民常服法于天下，才能彰显王的光辉。

（一）地理空间的“天下”

无论是“天下”、“四海”、“九州”，还是《山海经》中的“四级”、“八荒”，或是《尔雅·释地》中的“四级”、“四海”、“四荒”，“天下”首先是一个地理空间范围的概念，是中国人对世界秩序的空间构想。

“天下”概念发展到先秦时，已有狭义与广义之分。狭义的“天下”指王化之地，即王朝的实际统治区域。而广义的“天下”即是所谓“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，露霜所坠”[12]1634的普天之下，包括王化之地和王化未及、人迹罕至的狄夷。

对于“天下”的地理范围，古代典籍不乏相关记叙。《尔雅·释地》称：“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮松，北至于祝栗，谓之四级。觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”[14]2616而对“天下”进行最为具体的阐释和划分的缘起则为“畿服”理论。“畿服”是对天下内外层次的划分,其核心理论源于《尚书·禹贡》、《国语·周语上》、《周礼》等著作。据中国最早的王朝地理著作《尚书·禹贡》所载，“天下”被划分为“九州”和“五服”：以帝都冀州为中心，依次将版图化为冀州、兖州、青州等九州；其次，列“五服”，将国都以外划分为五“服”，每一“服”四方相聚五百里，由近及远，国都外第一服为甸服，其后依次为侯服、绥服、要服、荒服[4]146-153。周朝的“畿服”理论大抵承袭前代内外层级的观念，将王都以外的区域按照与王都的亲疏远近进行划分。“服”即事于王，王朝的臣僚为内服，四方诸侯为外服。外服之地各诸侯国按照同王朝的亲疏远近承担朝贡义务。于是一个以天子为中心，诸侯环绕于外，华夏居于中心，四夷环于外的同心圆、放射性结构的“天下”雏形由此形成。

（二）文化意义上的“天下”

与其地理空间上的意义相比，“天下” 更为重要的是其文化观念上的意义和影响。周人以华人、夏人自居，凡遵周礼之族人，通称为诸华、诸夏，以区别于四夷。“华夏”一词，从字义上讲，即是华美盛大，文明之义。《左传》定公十年疏云：“中国有礼仪之大姑称夏，有服章之美故称华。”其一步解释：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[15]2148而对最外层的地区统称四夷。《礼记王制》云：“东曰夷、四曰戎、南曰蛮、北曰狄。”[12]1338四夷分居最外围圈层的东西南北。于是在周人的“天下”观中，“天下”即由华夏和四夷组成。华夏文明位居轴心、内服；四夷位居四周、外服。华夷之辨、内外有别的文化观念和意识逐渐固化下来。

此种天下观模式所形成的文化心理和大一统观念对两千多年来的中国历史产生了深远的影响，推动形成了以华夏文明为中心的中华文明圈。在中央朝廷处理与对外藩属国的关系上，最为重要的手段是推行文化，以华夏文明“化归”天下。中华文明古国对外不以侵略扩张领土为目的，而是“以夏化夷”。在如此的“天下”秩序里，华夷关系可互为转换。位居外圈层的国家，可通过向往、向化华夏文明，实行“华化”，向内移动，缩短与中心圈层的距离。

（三）伦理政治上的“天下”

“天下”秩序的伦理本位是亲疏远近，由内而外的同心圆结构。在社会横组合层面，社会由一个一个由己及人、由亲及远的同心圆组成。该种同心圆结构从血缘关系出发，从自身推及家庭核心成员，再到近亲、远亲、熟人，伸缩自如，衍生出去天下可成一家。在社会的纵聚合层面，则体现为严格的等级、尊卑长幼、君臣关系。在“天下”观中呈现的世界秩序，即以天子为中心，依次按照亲疏远近排列为内臣、外臣，从华夏地区延伸至朝贡国、藩属国，形成一个同心圆、放射状的中国与外部世界的等级秩序图谱。诸侯、藩属按照与中央朝廷的亲疏远近承担周边对中心的义务。这样就形成了中华文明圈特有的华夷体系和朝贡体系。“朝”，即朝觐；“贡”据《禹贡·疏》云：“贡者，从下献上之称，谓以所出之谷，市其土地所生异物，献其所有，谓之厥贡。”[4]153-154贡赋之物就是当地的名、特产品。天子与朝贡国的关系是一种松散的、名分的、非压迫与被压迫、非征服与被征服、非竞争、非契约的关系。有学者指出，双方关系实则是一种角色伦理关系[16]。华夏古国的天子在名义礼仪上获得朝贡国的“臣服”，实则并不干涉朝贡国的内政。朝贡国从这一体系中获取政治和经济双重利益。对天子称臣，在朝贡国内部获得权力的合法性。同时天子为显示其恩德，常常对朝贡国家给予大量赏赐，其价值远超过朝贡国的贡品价值。

四、“天下”观的世界主义传统与承袭

（一）先秦哲学的世界主义传统

以“天下”观为起点，至先秦时代，诸子百家的政治哲学思想已体现出超越国家主义的世界主义特征。先秦时代，是中国历史上思想最为活跃的阶段。诸子百家为了富国强兵、夺取天下，纷纷著书立说，形成了各家的政治主张和学说。而纵观先秦诸家学说，无论儒、道、墨、法，皆显现出世界主义的特征。

对于儒家而言，孔子作《春秋》，开篇首句即“元年春王正月”。《春秋公羊传》释曰：“何言乎王正月，大一统也。”[17]2196“正月冠以‘王’字，即具有‘超国家的’涵义。”[2]167

而《春秋》微言大义中，‘据乱’、‘升平’、‘太平’三世，被认为是从国家主义到世界主义的层层演进。《先秦天道观之进展》云：“《春秋》之微言大义，分‘三世’以明进化轨迹：第一‘据乱世’，‘内其国而外诸夏’；第二‘升平世’,‘内诸夏而外夷狄’；第三‘太平世’，‘天下远近大小若一，夷狄进至于爵’。盖谓国家观念，仅为据战时所宜有，据乱云者，谓根据其时之乱世为出发点而施之以治也，治之目的在平天下。故渐进则由乱而‘升’至于‘平’，更进则为‘太平’，太犹大也。”[2]167

《论语》云“四海之内，皆兄弟也。”[1]《礼记·礼运》曰：“故圣人耐以天下为一家，中国为一人，非意之也。”[12]1422《中庸》曰：“是故君子动而世为提天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。又云：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貘。天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”[12]1634均可见儒家以“天下”为最高政治目标的崇高理想和非凡气魄。

而要实现大同社会，在儒家看来，关键为一个“仁”字。孔子曰：“仁者人也”[12]1629。要理解“仁”，必先理解“人”。按《先秦天道观之进展》的解释，“人”即“圆颅而方趾，横目而睿心”，“凡属此一类者，锡予以‘大共名’谓之‘人’”，“人也者，通彼我而始得名者也。”[2]71简言之，“人”即如“圆颅方趾”之尔我同类。而“仁”即“彼我通，斯为仁，故‘仁’之字从二人。郑玄曰：‘仁，相人遇也。’非人与人相遇，则‘人’之概念不能成立。申言人，若世界上只有一个人，则所谓‘人格’者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之‘同类意识’，而始表现者也。即尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。”[2]71简而言之，“仁”即是人的共性，其“同类意识”。在“智的方面所表现者为同类意识，情的方面所表现者为同情心”[2]71。仁即是“爱其类”。个人从“仁”出发，推己及人，爱其家人，爱其亲人，爱其乡人，爱其族人，将同类意识扩大到极致，即达到“仁”的世界，亦即“大同”世界。

“天而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[12]1414在这样一个超越国家的大同社会蓝图中，各地域成员，均以“仁”相待，以同类心、同情心结合，社会成员各司其职、各尽其位，少有所养、老有所依，人人平等，人人安居乐业。

尊崇自然，提倡“道法自然”的道家，亦提倡世界主义。老子云：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”[10]144；“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”[10]149；“夫唯不争，故天下莫能与之争”[10]56；“是以圣人抱一为天下式”[10]56，皆反映其无为、无政府主义及超国家主义的世界主义观。

论及墨家，其奉行的超越国家的世界主义更甚。《墨子·兼爱上》云：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”[18]100-101墨家的中心观点“兼爱”主张天下人人皆能“无差别”、不分阶级、不分亲疏远近地爱他人。与儒家有所不同的是，儒家的“仁”主张以己度人，“因爱己家，推而爱他家”，“因爱己国，推而爱他国”，而墨家认为儒家有“己”必有“他”，有“我者”必有“他者”，“己”与“他”之间必生差别，而这种差别即是罪恶的根源，一旦“已”与“他”有冲突和矛盾，必牺牲“他者”，保全“我者”。这种“仁”在墨子看来是不彻底的，有“差等”的。一个理想的社会则是“兼爱”的。“兼爱”表现在现实实践中即是“非攻”。“兼爱”为体，“非攻”为用，倡导平等、互利的理想世界秩序。墨子又提出“天志”思想，“天志”即上天意志。墨子认为“天”有赏善罚恶的意志。“天志”的核心是“兼相爱，交相利”。

（二）先秦之后——世界主义在中国的承袭

先秦之后，诸子圣哲的世界主义传统在中国历代仁人志士中继续得到承袭弘扬。秉持“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高学术使命和天下大同宣言的宋代大儒张载继承孔孟儒学的仁爱之道和世界主义传统。其在《正蒙·乾称篇》中云：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[19]62意即天地同为万物与万民之父母，万物与万民皆立于天地，秉有天地之性，万民皆为我朋友，万物皆为我朋友。“民胞物与”的价值观承袭超越了孔孟“仁民爱物”的思想，视人类与万物平等，把天下主义推向了一个前人未及的高度。

南宋宋明心学开山鼻祖陆九渊云：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”[20]388。又云：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[20]273东海、西海、千百世之上、千百世之下，兼具世界主义的空间尺度和时间尺度，对宇宙之无穷的顿悟赋予其广博的世界主义情怀和胸襟。明儒王阳明曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”[21]1066清代大儒顾炎武：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[22]756在顾氏看来，“亡国”与“亡天下”之不同，“保国”与“保天下”之不同。“天下”高于“国”，“天下”涉及普天之下的黎民百姓，而“国”只涉及当权者。“天下”与“国”的区分正是“世界主义”与“国家主义”的区分。顾氏的“天下”与“国”之辨，体现了其世界主义的立场。

五、“天下”观的世界主义特征及启示

综上所述，中国传统的“天下”理论发轫于周朝，经过诸子百家的阐释申发，已具有超越国家主义的世界主义特征，先秦之后，历经宋、明、清的承袭发扬。可以说古代中国的“天下”理论，就是在中华文化土壤中生发、构想的世界主义思想。“天下”观构成中国哲学思想之根本出发点，是中国哲学和中国几千年圣贤志士思考世界的方式、视野、政治对象及最高理想。

当今世界全球化的深入，面临日渐增多的全球性问题和挑战，国际秩序亟待重塑，“人类命运共同体”的构建为全球治理贡献出中国智慧和中国方案。在此背景下，“天下”观作为中国政治和哲学思想的根基，其世界主义视野具有重要的现实意义和价值。

第一，从制度构架而言，“天下”观构筑的世界秩序，超越国家主义的藩篱，具有真正的世界性。“天下”体系构建的政治体系是“以天下观天下”[10]144的“天下—国家—家”的模式。学者赵汀阳认为在“天下”体系下，‘世界’被看作是“一个最大并且最高的政治单位”，这样就提供了一个“思考问题的世界尺度”，这种解释框架使其能够应对民族、国家尺度下无法解决的问题[3]30-31。而在西方语境下，世界由现代民族国家组成，是1648年威斯特伐利亚和会形成的“民族—国家”模式的产物。国际关系是民族国家或主权国家之间的关系。“世界”的位置付之阙如，国家成为考虑问题的最大的政治单位，这使得西方对世界的思考乃以“国家衡量世界”[3]32。由于缺乏高于国家主权的制度，当今世界的冲突和纷争往往无法以超越国家层面的制度和思维来解决。现代国际组织应运而生。作为协调干预国际事务的合法机构，国际组织常常被视为具有超越民族国家的特性。但赵汀阳认为，国际组织也并非高于民族、国际体系的政治存在，而只是民族、国家体系的附庸，不可能真正获得超越民族、国家的权利。“任何国际性的政治系统都不会有能力去解决世界中真正严重的冲突。没有任何一种国际理论能够发展中超越民族主义或者国家主义的视野”,其根本原因在于“国际性不仅处理不了世界尺度的问题，而且还遮蔽和歪曲了世界性问题”，因此“只有在世界性的全盘视界中，世界的政治问题才可能最终得到理解。”[3]92-93

第二，从空间尺度而言，“天下”观构筑的物理空间有远近之别，无内外之别。在“天下”的体系中，“天子”作为一种制度，共同构成了“天下”体系，在该制度下，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[13]463，“天子”享有“天下”，而“天下”为最大的物理空间，因此天下无外。北宋石介说：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也。”[23]116学者何新华认为这种空间观消解了外部空间概念的存在，实际上抽掉了向外扩张的正当性和合法性[24]。这从一方面能够解释中国自形成以来奉行的非扩张的模式。因为“天下”思想抑制了其军事帝国的发展，以及征服其他民族或宗教团体的必要性。而当今西方倡导的世界秩序，以西方文化价值观和霸权为基石，向外单向扩张并输出西方模式，非西方国家的文化、意识形态、文化受到严重冲击，而赵汀阳认为，“天下体系在理论上明确拒绝霸权原则，因为天下之和将基于可行关系的普遍化而不是基于普遍同质化”[3]4。

第三，从时间尺度而言，由于“天下”空间最大化的预先设定，使得空间不是根本问题，时间问题得以凸显。因此，历代王朝的首要任务是如何确保帝国的长治久安和王朝的延续。赵汀阳认为这可以来解释历代王朝选择儒家制度为国家制度的原因，因为儒家制度具有的无有其匹的稳定性[3]53。

第四，从伦理层面而言，“天下”构筑的世界是一个和谐的共同体，“天下”内部只有亲疏远近，没有绝对的异端和他者，夷夏也具有相对性。天下的执政权利不具排他性，向世界任何民族开放[3]39。历史上许多外族先后入主问鼎中原，一方面被中原承认为合法正统王朝，一方面主动把自己纳入中原的“天下”体系，元清两朝皆是例证。“天下”的体系下，“仁”被视作人际关系的基石。每个个体，作为一个道德主体，应该以仁爱待人，推及己人，从孝顺父母、尊敬兄长，亲爱乡邻，再传递至整个社会。在国家政治层面，以施行“礼”、“仁政”作为治国的根本理念。在处理与“他者”的关系上，主张德化。这样“天下”的世界是一个道德共同体，是一个和谐、兼爱、仁义的世界。

六、总结与展望

学者曹顺庆在反思中国文艺理论时，指出了中国文论的“失语症”现象。“所谓‘失语’，并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指她没有一套自己的而非别人的话语规则。”本土话语体系的失语使得我们只能“借助别人的话语规则来言说我们自身”，而丧失文化自信和理论创新能力[25]。因此，曹顺庆提出“建设中国当代人文社会科学学术体系和学术话语体系，重建中国文化自信，是当代人文社会科学研究的重大任务。”[26]而这种话语权的丧失和重建也体现在其他学术疆域。赵汀阳指出，“如果把百年来中国人从负面出发的严重自我批评看成是一个‘检讨中国’的运动的话，那么就可以把对中国的正面反思看成是一个‘重思中国’的运动”[3]4。

“天下”观作为中国传统哲学和政治思想在当代被重新发掘的意义可能就在于此。它提供了一个看待世界、阐释世界、解构世界、建构世界的中国路径、中国方案和中国话语体系。中国传统哲学思想的“天下”观以彻底纯粹的世界主义之精神，以“天人合一”、“天下一家”的价值取向超越二元对立的思维模式；以“求同存异”、“和而不同”的观念尊重差异，强调共识、共赢；以“以德服人”、“兼爱非攻”，反对霸道和武力；以“天下为公”、“协和万邦”构建一个和谐、繁荣的共同体。

当今中国作为日益崛起的新兴大国，被国际社会期待承担更多的国际责任。“人类命运共同体”的构建正是在全球治理中贡献中国智慧和方案的体现，与传统“天下”观中的世界主义视野一脉相承。因此，“天下”观当代价值的发掘，不仅是对西方世界主义内涵及外延的扩充和丰富，而且为当今及未来国际体系与世界秩序构建提供了新的思考模式。