《天下》篇 “道术与方术之辨”误读和正解

2017-04-20谭剑波

文教资料 2017年2期

关键词：庄子

谭剑波

（中国人民大学国学院，北京 100872；海南省委党校，海南海口 571199）

摘要：关于《庄子·天下》篇“道术与方术之辨”的诠释，有理解为相即不别，有理解为异中有同，有理解为全体与部分。我们可能把方法论意义上的“道术”，误解为原本属于本体论和价值论意义上的“道”，以“道无所不在”附会“道术无乎不在”，所以误认为“道术”在实际上贯通或总括“天下方术”，最终得出“道术、方术”的相互关系是没有差别，或同异互涵，或包含与被包含等不当结论。

关键词：《庄子·天下》篇道术方术

《庄子·天下》篇在起始处即呈现“道术与方术之辨”：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”[1]“天下方术”与“古之道术”对举，然而关于“方术”、“道术”两个基本概念，后世学者们对彼此属性的认定、相互关系的界定，可谓聚讼纷纭。概述学术史上相关文献，可以将其研究粗略地划分出三个探索路数。

一、文献概述：三个探索路数

第一个路数：方术即道术。郭象将“天下之治方术者多矣，皆以其有为（，）不可加矣”，从“皆以其有为”处断开，而“不可加矣”属下读，即“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣”。这大概受到《庄子·齐物论》论述“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”的句式影响，如果两段引文经过“不可加矣”作中转来联结，则“天下之治方术者”即“有以为未始有物者”，等于间接认同“治方术者”已经达到那体认万物未生之前的状态的最高水平（“有以为未始有物者”）。于是郭象注说：“为[以]其（所）有为则真为也，为其真为则无为矣，又何加焉！”[2]有为是真为，真为则无为，所谓“不可加”即肯定“方术”之无为价值最终达到无以复加的程度。成玄英亦从之，他训释“方”为“道也”，并说：“自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术，方法甚多，皆随有物之情，顺其所为之性，任群品之动植，曾不加之于分表，是以虽教不教，虽为不为矣。”自远古的轩辕、颛顼迄于尧舜，作为治道艺术的方法，或可以说是方术，能够随顺万物自有的情性，即“虽为不为”。而关于道术，他又疏解说：“上古三皇所行道术，随物任化，淳朴无为。此之方法，定在何处？”“答曰：‘无为玄道，所在有之，自古及今，无处不遍。”[3]可见成玄英以“有为”、“无为”串讲方术和道术，而有为、无为本来没有什么区别，因为虽然表面是有为，而实质上随物任化、自古及今、无处不遍，也就是无为方法，此时所谓方术可谓道术，方、道相即无别。可见这一路数的研究特点是玄学语境的，超言绝象，有意模糊事物的符号概念。

第二个路数：方术、道术兼有同异。林希逸径直解说：“方术者，學术也。”即便“人人皆自是，人人皆以其学为不可加”，然则“言百家之学，虽各不同，而道亦无不在其中”[4]。“方术”概念外延继续缩小，从以前郭象、成玄英所说的治道方法转向林希逸主张的百家学术之分野；百家学术互异，方道互殊，但是“道”仍处在其中，林氏认定有“道”内涵于各家“方术”内，可见方术、道术仍然相即不离。与第一个路数相似，“方术”有“道”贯通，这“方术”不再有别于“道术”。这里除对方术、道术的诠释之外，“道”作为又一个独立概念被引进讨论视域，增加“道术与方术之辨”的问题复杂性。林希逸说：“内外之道至此不明，人各以其所欲而自为方术百家之学，自今以往，迷而不知反，必不可得而复合矣。”“道术之在天下，自此皆分裂矣，故曰道术将为天下裂”[5]，既然百家之学迷而不知反、不得复合，至于道术将为天下裂，可知毕竟方术、道术究竟有不相同的地方。总之，“方术”“道术”既有同，又有异：同，是因为“百家之学（方术）……而道亦无不在其中”；异，是因为“百家之学（方术）自今以往，迷而不知反，必不可得而复合”。由此可见，方术、道术之同异，取决于方法意义上对“道”之贯通作用的“迷”与不“迷”——不迷，则与道术复合而可见道术；迷，则不得复合而仅见方术。

从方法论方面研究分析的还有钱基博。他反问：“安有‘天下之治方术者，而无当于‘古之所谓道术，而下（疑为“不”字之误）为道之所在者乎？”同样的，方术与道术必有相当的地方，“方术”仍有“道”之所在者，否则无法解释“道术‘无乎不在”。他引用贾谊《新书·道术篇》的话“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术”，无论“虚”、“术”，“凡此皆道也”。并解说：“此‘道之所以不废‘术也；‘术者，所以行‘道也。”若“虚其本”，“不师成心，不为意必”，也就是像林希逸说的不“迷”一样，方术同样可以行道[6]。钱基博还认为“盖道者主‘一以窥大道之大全，而百家裂‘道以明‘一曲之智”，道家窥道、循道，百家明智、用智，“此道者所以于百家最为高，而救一切圣智之祸也”[7]。道术必定高于方术，因为它循道，能挽救百家用智的祸患。钱基博把“道术与方术之辨”阐释为二者既有相当之处，又有循道与用智的区别。

顾实训“方，版也。法著之方策，故方亦转训法也”，方术即法家治国之方策，又言“道术与方术有微别”，所谓“道，行也。大抵指可见诸行事者而言也”。“道术”作为语法上动宾结构的合成词，意思是“行/术”。所谓“行术”之“术”，指的是“故必先有五帝三代之治化，而后有六艺百家之方术，其理正不谋而同也”，无论远古之五帝三代治化，还是当今六艺百家方术，其理都是不谋而合的，因为都有“道者为之公”。道术、方术都有“道理”蕴于其中，二者既有极为微小的差异，又存在大量相同的地方。顾氏研究虽然没有明显的方法论痕迹，但是仍肯定“道理”的贯通作用，所谓“天地阴阳之所至，即道之所至也”，同样得出道方兼有同异、道方同异互涵的结论[8]。

第三个路数：道术为全，方术为分。蒋锡昌注解联系上下文，指出“‘方术者，乃庄子指曲士一察之道而言；如墨翟、宋钘、惠施、公孙龙等所治之道，是也”[9]。这“方术”正是《天下》篇分论部分批评的，如墨翟、宋钘、惠施、公孙龙等各家学说。对于“后世之学者，不幸不见天之纯，古人之大体，道术将为天下裂”，蒋锡昌写下一段按语：“‘纯谓道术之纯粹，‘大体谓道术之整个。此言百家不幸不见天地间道术之纯粹，古人道术之整个；则此整个纯粹之道术，将为彼等所裂也。”[10]百家分裂了纯粹、整个的道术。陈寿昌曰：“方术亦在道中，特局于一方，不可以道名耳。”[11]（《庄子正义》）方术是局部之道。高亨的看法与之相近：“方术对下文道术言，道术者全体，方术者一部分也。所谓方术为道术之一部分者，下文曰：‘天下多得一察焉以自好。”[12]马叙伦训“道术”为庄子书《齐物论》、《在宥》、《天地》等篇之“道”，此“道”是“道术之定诂”。他认为与“古之人得其全（全谓道术），故内圣外王”有别，后之学者“多得一察焉以自好”，仅得其一端一际而不知全体，于是乎导致“道术分裂”[13]。钟泰亦言：“全者谓之‘道术，分者谓之‘方术，故‘道术无乎不在。”方术之弊在于“所得者一偏，而执偏以为全，是以自满，以为无所复加也”[14]。方术是道术被割裂后的一方之术，因此在这个路数的一些注家看来，道术与方术是全与分、全与偏的关系。陈鼓应亦持相同意见，认为方术指特定学问，为道术的一部分[15]。他在《老庄新论》中进一步指明“方术”这门特定学问不能相通，而理想中的“道术”则可以相通[16]。但陈先生没有解释整全的“道术”可以相通，而处于其中一部分的“方术”不能相通的原因。张文江注意到这个问题，他说：“道术是整体，方术是局部……道术和方术似乎对立，却有其内在联系。方术揭示某个局部，在局部可能并不错，然而通不到整体去。”[17]“道术与方术”的联系是“整体与局部”的相对，但他们关于方术不通整体（即道术）的原因仍然语焉不详。

仔細审察《庄子·天下》篇“道术与方术之辨”，我们会发现这些探索路数实际上都运用了两对分析范畴。

二、“道术与方术之辨”误读：范畴的运用及障碍

（一）两对范畴的运用分析

第一个路数是以道术、方术等同视之的玄学解读法，依从道家学派的思想路线，用超言绝象的非形式逻辑方法，透过语言文字在表达上的差异，专注探究深层道术、方术之实质的同一性，指出文字符号的表述虽有区别，但二者内在本质又是趋同的——方术是有为，有为是真为，真为是无为，无为即道术。而第二个路数关于道术、方术是同异并存的注释，按照《天下篇》分论部分，从“古之人”的“道术”向“后世之学者”的“学术”分野辨析二者关系，相同的地方乃能以“道”统一各家“方术”，不同的地方盖认为“道术”更高妙。第三个路数多为现代学者所主张，它将“方术”视做“道术”之组成部分，从《天下》篇内的线索入手，依循总论、分论的篇章结构，根据“全”、“裂”、“大体”等字眼构成的一系列命题，判断“道术与方术之辨”是全与分或全与偏关系的学术结论。

前两个路数无论坚持方术与道术是同，或坚持同异互涵，因为古之道术适用的范围无所不包，方术必然不出离这个范围，这样的两个概念即使有差异，仍可视做语义上的能指不同，但没有所指的对象在实质上的区别，道术、方术都能用道来同一，换言之两者仍是二而一的关系；而第三个路数从“全体与部分”的角度分析，方术作为道术的组成结构，是归属于道术这个集合的某些元素或部分内容。这样看来，以往理解《天下》篇方术与道术之间的上述三个逻辑关系，又可以笼统地化约成两对研究范畴：共相与殊相，整体与部分。如果“道术”是共相，那么殊相的“方术”因为“道”之贯通而保持“道术”、“方术”的同质性；如果“道术”是一个整体，那么它包含有被割裂的“方术”内容——这样才能理解，虽然“道术将为天下裂”，但是仍然肯定“古之道术有在于是者（此为方术）”。

为了使后面的讨论更便利，我们可以将三个路数简化成两对研究范畴。那么这样的做法是否有可供支持的学理依据呢？其实考察以往关于“道术与方术之辨”的分析思路，我们发现它们确实不同程度地分别采用这两对研究范畴。

1.考察共相、殊相。《天下》篇的总论、分论之间有一过渡句——“道术将为天下裂”，领起“不见天地之纯，古人之大体”的天下方术。然则道术即便分裂为各家方术，分论部分的各家仍被肯定“古之道术有在于是者”（除去“惠施”一节，多数学者认为该节系衍文），可见《天下》篇坚持“道术将为天下裂”之后的方术仍然印照或体现某个东西，以与道术关照的对象保持一致，这样才能合理解释古今同一性，所谓“古之道术有在于是者”。道、方二术尽管是异名的，但有某个共同的属性涵摄于其中，也就是各殊相之中蕴含着共相。道术一般性内容和特征是无乎不在，无乎不在是一个全称判断，指其应当囊括一切，因此各家方术必然保持这个属性或特征。道、方二者既然相通，而《天下》篇仍要对之分别命名，是因为人们关注共性与个性各自的属性与相互关系的侧重点有所不同，倘若“备天地之美”、“称神明之容”，即在异中求同，正是“道术”；倘若要“一察自好”、“以自为方”，即在同中见异，此为“方术”。

2.考察整体、部分。《天下》篇断定“百家往而不返，必不合矣”，但是我们该追问百家本应该“返、合”于何处。“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。“道术无乎不在”，关注天地万物的全面、整体，于是与之相对的方术必然关注天地万物的一偏一隅，这在某些学者看来，正好证明分裂的方术源自道术之整全。我们了解到，《天下》篇总论部分具有一系列描述事物整体性状态的语句，还有批评当时学者限于一端一隅的断语，诸如“（道术）无乎不在”；“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“（古之人）其数散于天下而设于中国者”；“天下多得一察焉以自好”；“不该不遍，一曲之士也”；“判天地之美，析万物之理，察古人之全”；“后世之学者，不幸不见天之纯，古人之大体，道术将为天下裂”等。另外，分论部分还反复以一定程度的肯定态度（除去“惠施”一节）——即以“古之道术有在于是者”的论断领起对各家方术的述评。这些“一、多、全、大体、散、裂”等词汇给研究者强烈印象，因而他们会认为《天下》篇是在剖析学术“合与分”的思想流变，从这个角度上看，以“全与分”的范畴分析“道术与方术之辨”，貌似能寻找到文本依据。

关于共相、殊相和整体、部分这两对范畴，我们甚至能找到有意识地将之联合运用的范例。下面试以表现典型的蒋锡昌为例作一简单说明。在诠释“判天地之美，析万物之理，察古人之全”时，他写有这样一段话：“可知百家判天地之美，析万物之理，察古人之全；而圣人只是原天地之美，达万物之理，明古今之全。”百家取法于“判、析、察”，所以“盖百家各究道之一端，而得其个别之理”。方术推究的是“道之一端”，所得仅为“个别之理”，也就是只能探知特殊、个别的道理。与之相反，如他引用的《庄子·知北游》篇，其中说圣人“原天地之美，而达万物之理”，道术推原天地之普遍特征，通达万物之一般道理，换言之，“圣人皆通道之全部，而得其自然之理；故其方法为原，为达，为明”[18]。用“原、达、明”的方法，研究“天地之美，万物之理，古今之全”，既能通达道之全部、整体，又能获得自然之一般理则。不管蒋锡昌等人的理解是否符合《天下》篇原旨，但我们可以非常肯定，包括蒋氏在内的不少学者在讨论“道术与方术之辨”的时候，确实有意或无意地采用共相、殊相或整体、部分等两对研究范畴。

然而接受这两对范畴的研究结论，还留有几项议题需要解决。如果道术、方术相同则只存在语义学的指称问题，所指对象的本质是同一个东西，那么既然二者相同，“道术与方术之辨”就是一个无的放矢的伪问题；如果二者相异，但毕竟是异中有同，相同之处是都有一以贯之之“道”，既然能够一以贯之，那么“道术将为天下裂”则成为不可避免的悖论；如果它们是“全”与“分”的关系，作为部分之方术从整体之道术中分离出来，这就需要考察此思路是否契合整体与部分的关系原理。仔细审察这几项议题，我们发现“道术与方术之辨”三个探索路数选取的两对范畴都存在某些适用性障碍。

（二）兩对范畴的适用性障碍

1.“共、殊”范畴的适用问题。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在”。道术无乎不在，命题形式是全称判断，逻辑推演的结论当然会覆盖所有一切，百家方术必然处于其中，这就给混淆道术、方术各自界线留下隐患。有研究说“道术亦与方术有微别”（顾实语），有研究说“治方术当于古之所谓道术”（钱基博语），他们又往往转引《庄子·知北游》篇东郭子与庄子的问答为证：“所谓道，恶乎在？曰：无所不在……”由于“道”之流行，道术与方术无别，如同马叙伦在《〈庄子·天下篇〉述义》中所说：“《天地》又云‘行于万物者，道也，则又道术之定诂。”无论道术、方术因为“有为、无为”一念之转而存在相即不离的一致关系，又或者因为有“道”一以贯之于道术、方术而使得二者无决然的本质区别，如前文已分析的那样，这两个路数在事实上都采用共相、殊相的研究方法——但是，该方法并不恰当。学理障碍在哪里？其障碍乃是没有清晰地界定共相与殊相概念的含义，常把“道术”误解为共相共性，由之故，会认为“无乎不在”的“道术”必然存在于有着多样性、差异性的“方术”之中，而各家“方术”必然共享、表征那普遍性内容的“道术”。

如果研究者能把《天下》篇文本与《庄子》全书思想体系密切结合，理解了具备共相含义的是“道”而非“道术”，并把“道术”理解为人们自觉运用“道”之精神原理于宇宙人生的指导方法，“方术”则只是私心自用的鄙陋偏僻之“术”，囿于“成心意必”，并且在由其导致的客观效果上背弃那整全、统一的宇宙之“道”，或许可以消除类似的误读。

《庄子》书中的“道”有两个基本哲学含义，一是本体论意义上的，指世界本原，它阐明宇宙万物最后根源；二是价值论意义上的，指最高认识，是人的精神应达到的最高境界①[19][20]。“道”的本原含义具有普遍性特征，正所谓“道无所不在”；又具有无差别性特征，所谓万物表象“杂多”，实质乃可抽象为“纯一”之“道”。通读《天下》篇全文，凡“道”字总计35例，多是“道术”、“言说”之意；而有关本体义、价值义的两个哲学含义，例证数量极少且蕴意往往暧昧不清。文本理解上的困难极易导致“道”、“道术”混用状况。学者确实多拘泥“道术、方术”的文面字义，往往疏忽那隐而不发的“道”之哲学基本含义，混淆“道”与“道术”作为思想观念适合的外延。“道”作为道家的核心哲学思想，应归于基础研究体系，它在本体论意义上试图描述宇宙人生现象“是什么”的形上问题，并在价值论意义上追问人类世界之存在“是为什么”或者说“应当是什么”的价值判断问题。与“道”的基础研究不同，“道术”本该归于应用研究体系，具备方法论意义，是应用研究要讨论的议题，是解决以“道”为核心精神原则指导社会人生“怎么办”、“如何做”的实践方法问题，这在文字训诂上可寻得佐证。关于“道术”、“方术”之“术”，《说文》释“邑中道也”；《广雅》训“道也”；《礼记·乐记》注“所由也”。“术”的本义是道路、途径，引申为方法、技艺。钱基博就解释“‘术者，所以行‘道也”[21]。“道术”的构词采用偏正结构，意指运用、践行“道”的实践方法，方法、艺术、途径当然不能与“道”之根本原理或基本原则相等同。如果没有仔细区分，很容易把关于“道”在基础研究中讨论的问题，误作原本属于应用研究的“道术”。“道”固然周遍无别、能贯通天地万物，但是学者没有严格区分“道”与“道术”的研究体系差异，误读“道”与“道术”并不存在的相等关系和“天地万物”与“天下方术”不必然存在的对应关系，因为“道”贯通天地万物，所以不予审慎就误会“道术”同样可以贯通天下“方术”。换言之，“道”贯通天地万物是必然，而“道术”贯通天下“方术”可以是偶然，却不能保证必然。

天地无为，方术有为，皆无所逃遁于“道”，然而经“道”作中项联结二者，“无为”便成了“有为”。循此错误逻辑，郭象点读《天下》篇首句“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣”，用“有为、真为”的释文诠注并肯定“方术”的意义，容易使之与“道术”难以辩明：方术是有为，有为作真为，真为谓无为，无为是道术，这样的直线型思路势必模糊道术、方术的界线。与之相仿，成玄英认为道术是由“上古三皇所行”，而方术的时代背景则是“自轩顼已下，迄于尧舜”[22]。如果方术止于“尧舜”，那么分论部分“尧舜“之后的各家方术就没有了对应的时代背景，这当然不可理解。其实，郭象、成玄英所依循的推理逻辑有一个前提错误，即既然“方术”有为，那么恰恰就可能背离“道”而最终完全有别于“道术”。承认道术、方术同是无为方法，显然不符合《天下》全篇判别的道、方是迥然不同之二术，且有违全篇坚持一尊一卑、一高一下的基本格局，因此之故，钱基博才指责郭象的说法是“迂曲而不易晓”[23]。否则如果道、方没有分别，那么“天下之人各为其所欲焉以自为方”、“百家往而不反”、“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体”等论述，如果不是有意针对方术家而发的批评言论——正像钱基博指责的一样，那就非常难以知晓它们背后的思考路径。

但是对于钱基博而言，因为《天下》篇说“道术无乎不在”，《知北游》篇中的庄子回复东郭子说“道无所不在”，于是他就比附“道术”即为“道”，因为“道”的遍在周施之故，所以“治方术”可相当于“古之所谓道术”[24]。学者固执认为“道术”与“道”相等，“道术”与“方术”相当，正因为“道术”、“方术”二者都有“道”贯通于其中。对此，蒋锡昌又指出钱基博用《知北游》之“道”附会《天下》之“道术”的错误，指明“方术”与“道术”义虽近似、而实质不同。他明确区分“道术之运行”与“道体之流布”的差别，认为前者乃是圣人以道之原则运之事物，后者则是道体散在事物之表现[25]。蒋锡昌已从方法论与本体论的不同视角辨析“道术”与“道”的区别，即所谓“道术”是指依据“道”之原则运行于事物。但他比较“道术”与“方术”，又把《天下》篇分论中的关、老、庄之学从“方术”阵营中排除出去，认为“关老及庄子不在其内”，从而错误地将他们归之于“道术”[26]。先不说叙述这三家的文字位置是放在《天下》篇指摘天下方术的分论部分，单单只说《天下》篇交代他们的学术地位就与“道术”旨趣很不一致。如果承认“关、老、庄”最为高明，达到“道术”高度，尊推他们是其他各家各学无法比拟的最高峰，那么蒋锡昌在某种意义上仍没有摆脱“道术即是道”的宗派意见。其实，不妨设想“关、老、庄”等人如何反躬自问《天下》开篇即宣告方术是“皆以其有为不可加矣”的批评，和“天下之人各为其所欲焉以自为方”的责难。庄子如果已经把各家各学针砭为方术，到了最后又自封为道术，这个逻辑与他已经批评过的方术家们所用逻辑并没有什么区别。自视甚高，岂不恰是《天下》反复申说的方术之病？蒋锡昌以主观喜好的门户之见拔高“关、老、庄”之学，客观效果是反而绑架“关、老、庄”落入方术“以自为方”的窠臼。

2.“全、分”范畴的适用问题。另有一些现代学者把《天下》篇“道术与方术之辨”，理解为道术是全、方术是分。“道术将为天下裂”，意思是说从“道术”中分裂出“方术”，由曾经对宇宙人生做全面性、整体性把握的学问，转为各家各派所欲所好而提出的意见，这些特定的学问和意见仅为道术之一部分，只是宇宙人生的局部，只见片面之真[27]。得出类似结论并不奇怪。在前文曾经提及，《天下》整篇结构清晰地划分出总论道术与分论方术两大部分，全篇又明确地推崇道术、贬斥方术，还加上数量众多的“一”“多”“全”等字眼，再联系道家的核心概念（道）是关于宇宙万物总体内容，确实很容易让人误读方术是道术之一部分、道术包括方术内容这个结论。要纠正这个误读，需要考察有关整体与部分的两个关系原理是否适用于他们的研究方法[28]。

第一个原理公式为“整体等于部分之和”，指一般意义上的整体由部分遵循数量“加和”原则组成，也就是说整体是由部分累加所得，主要闡明整体与部分之间的性质连续性，涉及单纯数量关系和数量变化。第二个原理是更高级形态的系统论，公式为“整体不等于部分之和”，此整体由部分依据性质“非加和”原则而产生，或可以简单地理解整体得之于部分结构的“组合”，主要说明整体与部分之间的性质非连续性，涉及二者结构、功能、性质等辩证关系。如果像有些研究者理解的那样，《天下》篇“道术与方术之辨”是“整体与部分”的关系，那么他们的思路应当至少运用两个整体性原理中的一个，要么可以为一般意义上的整体理论所适用，要么可以为哲学上的系统论所适用。

先看一般整体性原理的适用问题（不妨联想一片树林与一棵树的关系帮助理解）。倘若“道术与方术之辨”是整体与部分之间的单纯数量关系，这一方面可以表明累加各家“方术”之和就应该等于或接近于“道术”之全体，很明显这是极其荒谬的。另一方面表明“全”与“分”的性质应该保持连续性，也就是“道术”属性应当与“方术”属性保持一致，适合彼此的研究方法应当保持一致，显然这也不符合实际。“道术”之“术”是一种理性直觉的方法，因此可以“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。与之不同，“方术”之“术”运用的是一种凭借逻辑分析的工具手段，因而得到的知识“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”。“道术”“方术”各自的研究方法并不同属于一个类别，二者性质并不一致，可见“加和”方术的结果在数量上无法等于或接近于道术之全。

再看哲学的系统整体性原理的适用问题（也可以联想一台机器与各个零部件的关系帮助理解）。整体是一个由众多方术组建而成的系统，那么各部分相互组合、相互作用而形成有效结构，就应该能实现整体的性质和功能。倘若承认“道术”是一个是由各个方术“组合”而成的整体结构，那么合理规划各家“方术”的秩序，协调相互作用的方式，就应当可以实现道术的功能任务而成其为“道术”。然而我们审察《天下》篇分论方术的章节，根本找不到任何相对于道术这个整体体系与各家方术这个部分在结构、功能的关联性。我们想象不出怎样的方案，调整像墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周等百家方术，能以它们各自的核心原则和逻辑关系构建起一个关于“方术”的“道术”系统。因此可知，“组合”各个方术不会得到道术之本身。

其实，认为方术是道术的一部分，该误读的根本原因是没有探究知识对象与知识本身能否保持同一性的问题。真实世界究竟是怎样的及各部分的性质和联系，是“非知识”或“非语言”的结构问题，即“道”的问题，然而世界内的关系能否由“知识结构”或“语言结构”（“可道”）反映或表征，也就是能否由“可道”描述且符合那真实存在的“道”，还需要经历人类漫长的探索过程。至少以庄子本人来说是“言者不知”，他就认为言说方式无法通晓“道”，所谓“道昭而不道，言辩而不及”（《庄子·齐物论》）。回到我们讨论的议题，概念定义的指称物或对象物相互之间存在包含、隶属关系，我们应当保持怀疑，与之相对的“知识结构”、“语言概念”必然会因为自身选择视角、方法和目的之不同，仍然存在同样的包含、隶属关系。世界是一回事，而人们对这个世界的研究和认识却可能是另外一回事。好比生物是宇宙之中某些位置上一个特殊的、局部的现象，但我们大概不能承认研究生物现象的生物学会是研究整体宇宙的宇宙学的一部分。与之类似，方术是特定的学问，道术是洞悉宇宙人生本原的学问，特定的学问属于洞悉宇宙人生学问的一部分，因此推论方术就是道术的一部分内容。这些推理思路的错误之处，在于它仍然停滞在我们类似前文分析的机械整体观上。只是拘泥所指的对象物或指称物“非知识”、“非语言”的关联性，却没有考虑人们进行相关研究选择的方法、性质、目的上的差异，就会不当地推导出能指的“知识结构”、“语言结构”具有同样的关联性这个错误结论。正像《天下》篇文中所说的“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，“道术”“方术”考察途径、研究方向和学术宗旨各有不同，获取的知识即使“皆有所明”，仍然不能保证它们必然可以贯通。

三、“道术与方术之辨”正解：方法论意义上的理想与现状

前文已经提及《庄子》之“道”有两个基本哲学意义。（1）本体论意义上的“道”指世界万物本根，为绝对客观的实在，不以人意志为转移，如庄子所言“不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》篇），即道与天都是非人的自然而然。由此可知，“道”描述性地反映客观实然，其无目的性、绝对性、无差别性的特点，正是试图探究宇宙万物“是什么”的答案。（2）而作为价值论意义上的“道”，其内涵是人的最高认识和精神修养应达到的超越境界。庄子认为“彼是莫其偶，谓之道枢”（《齐物论》），悟“道”之关键是泯灭物我对立、忘却是非差别。由此可见，“道”又可以规范性地表达主观认识的应然，陈述社会人生问题“为什么”或“应当是什么”的答案，但人们是否在事实上达到这个认识高度，要受相对条件尤其人的感悟层次所决定。

这之后，把“道”的两个哲学基本含义确立为精神原则以之指导社会人生，方才成其为“道术”。所谓“道术”，指人的认识和修养实践达到最高精神境界依循的路径和方法，如广为人知的“坐忘”之法，经由“堕肢体，黜聪明，离形去知”的修持，达到“同于大通”的境界，也就实现与“道”融通为一的超越。可见“道术”是根据“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”，也就是依据不离于“道”的核心思想设置人生应当“怎么办”的实践方案。因此，我们同样认为，《天下》篇以“道术”为主题指摘各家方术，必须追溯到“道”的两个基本哲学意义上。“道术”不能离于“道”，它以“道”为鹄。“方术”则是它忽视甚至抛弃“道”的哲学精神指导而自成一方一家的学说；换言之，人们没有感悟、体认到“道”之广大精微而“师成心、为意必”，所以《天下》篇才讲“天下之人各为其所欲焉以自为方”。这样我们可以理解，“方术”与“道”最终失去了关联性，是妨害最高精神境界之实现的障碍，从这个意义上说，它与“道术”是非此即彼的相反关系。

“道术”、“方术”都属于人為选择、操纵的方法论议题，但二者是学术地位相等而内涵绝不相同、性质殊为差异、价值取向有高低的两个概念。前者“道术”能够体悟并持守“道”精神原则，关注事物的视角具有绝对性、普遍性、无差别性和总体性等特征，所以可适用对象范围是“无乎不在”的，因此即使相对于“方术”而言，也自然囊括其中，这就是《天下》篇分论部分反复陈述“古之道术有在于是者”的原因；后者“方术”忽略甚至放弃“道”一般原理指引，所能指涉的外延只是局促在一曲一方，也就是观察对象的方式带有单向性、片面性、局部性等特点，其后果是必然堕入《天下》篇批评的“不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。可见二者有着本质差别，不存在“道术”统摄、贯通、包涵“方术”的充分条件。我们发现以庄子思想为旨趣的道家后学，或以之为信念的研究学者，常常试图在“道”之原则下指引并转化“方术”，以努力“返、合”到“道术”方向上来。视“道术”为最高规范并用以点评各家“方术”，其理由只能是归诸隐藏在“道术”背后且应当依循的核心精神——“道”的基本哲学内涵。

当然，确实有研究者认识到区分“道术”、“方术”为两个分离概念的学术意义，因而他们会积极肯定“道术”向“方术”分裂的正面价值。蒋锡昌认为“道术自整而趋于分，自纯而趋于杂，乃世界学术逐渐进步之自然现象”[29]。余敦康先生也坚持赞同《天下》篇在“古代文化传统中，原来就存在着一种‘古之道术”，并认为古代的圣王对这种道术的理解和运用很完备[30]。

问题在于，像蒋锡昌、余敦康等学者把“古之道术”当做历史确有其事的表述，而不是价值论意义上的理想和追求，也就是把“应然”误做“实然”，用理想化的“道术”寻找“道、方”之间的现实关系，这样当然势必不能领会思想要领。成玄英追溯“道术”到“上古三皇”，“方术”则“自轩顼已下，迄于尧舜”，那么“尧舜”之后是何“术”颇让人费解，如“当今”的墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周，到底是什么“术”呢？顾实亦指出“故必先有五帝三代之治化，而后有六艺百家之方术”，如果有时间先后的古今之别，那么“道术与方术之辨”如何在其他考察视角之中再加入时间维度，就成为一个新的思考方向，事实上这确实是以往研究中多有忽略的地方。我们会发现望文生义地追溯“古之道术”到过去历史时期，不但思想混乱而且理解多有歧义，因为“古”究竟相应什么时代是不能确定的。即便是在《庄子》本书内，前后也存在不少矛盾处。比如，庄子托名容成氏、神农氏、轩辕氏（黄帝）等英雄传说，提到治世主张：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏……轩辕氏……伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民老死不相往来。若此之时，则至治矣。”（《庄子·胠箧》）

这段引文说明在至治之时，英雄辈出（其传说包括黄帝在内有十二帝王），因为他们的至德保证民众安居乐俗，但我们没有理由认为这会是真实历史情境的再现，毕竟几乎没有信服的史料可以支持。此《胠箧》篇还貌似赞赏轩辕氏（黄帝）之道；但是，同样是在《庄子》一书内，《盗跖》篇则对黄帝等圣王又颇有微词：“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德……尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”包括黄帝在内的诸多圣王，不能全德、不慈不孝，都是因为利欲迷惑而成为强反情性之辈，这又如何能与“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度”的“道术”相当相配？更甚者是，《天运》篇则借老聃之口开始严厉斥责：“三皇五帝之治天下，名曰治之，则乱莫甚焉……不亦可耻乎，其无耻也？”可见连传说的“三皇五帝”亦非“道术”之治时，那么“古之道术”的“古”实际究竟指向何时，在《庄子》本书内亦不可考，遑论缺乏材料证实更为久远的史前时代。因此，与其认同“古之道术”有所实指，不如认为它是《天下》篇作者托古喻今，借以批评各家“方术”弊病并力图将之引往“道术”方向上的一个学术理想，符合中国传统文化尊古、尚古的特点，究其实质乃是对价值理想、希望的虚拟。于是我们可以这样理解，作为未来思想方向的某种设想，“古之道术”既非后世“方术”的历史源头，又非当今现存状况的“方术”之共相、共性和全体，盖不可能是“关、老、庄”已经事实达到的精神境界。

四、结语

关于《天下》篇主题“道术与方术之辨”，我们已经了解到不少学者主张方术即道术，或者方术与道术同异兼有。导致这些误读的根本原因是没有区分本体之实然与价值之应然的属性差异；具体来说，是没有把握“道、方、术”等概念的哲学范畴，他们用属于“非人”世界中描述天地万物的“道”，援引进“属人”世界规范人的精神认识，又不经意地替换“道”为“道术”，以“道术”作为天下各家方术等诸多精神认识的共性、共相概念，用本然的“道无所不在”比附为应然的“道术无乎不在”，其结果自然误认为“道术”必然事实上内涵于有着多样性、差异性的“方术”之中，而各家“方术”必然事实上分享那具有共同内容的“道术”。另有学者还主张把道术、方术理解成“全与分”、“整体与部分”的关系，认为道术为全部、整体，方术则属于道术中的一个部分、一个片面，然而无论运用整体性原理还是系统论思维方式，“加和”各家“方术”所得的数量之和绝不等于“道术”，“组合”各家“方术”在结构上无法等于或接近于“道术”本身。此种错误实质是束缚于类似分割式、分裂式的机械论、还原论研究思路，没有注意到知识本身与知识对象在结构上能否保持一致性的问题，“可道、可名”是否就能符合“道、名”指称物或对象物的实际性状，仍然犹可值得怀疑。

我们应该理解，“道”作为道家的核心概念主要有两个基本哲学含义：在本体论上试图描述宇宙人生现象“是什么”的形上问题，在价值论上试图规范人类世界“应当是什么”的价值问题。而以“道”的原则、原理作规范指引，解决人生“怎么办”的实践修为问题，则是归诸方法论意义上的“道术”，不同于“道”的基础研究、基本理论，“道术”是应用研究体系要讨论的议题。“古之道术”用“古”修饰“道术”，说明“道术”是对价值目标的虚拟和想象，而不能被理解为是对历史事实的客观描述；因此之故，认为在曾经某个时期出现过“见天地之纯，古人之大体”的“道术”只是表达了《天下》篇美好愿望，很可能并不符合历史实际。“方术”虽然同样是应用研究体系要讨论的议题，其类别、属性与“道术”更为接近，但它仍是有着私心成见的偏隅之“术”，如此，“师成心、为意必”就必然会背离宇宙原理和人生价值。

总之，我们要明了，道家思想主张“万物皆一”、“道通为一”之“道”，是描述客观实在之整全、大体。“道”是“道术”、“方术”的上位概念，人能悟道、体道、循道，这样的悟、体、循“道”之“术”才成其为“道术”；如果忽略甚至背弃“道”的基本哲学含义而“各为所欲焉而以自为方”，则成其为“方术”。至于“道术”与“方术”的平行概念关系，则是经由对“道”之体悟、修为表现的，也就是不迷则能够“复合”道而有道术之用，迷则不得“复合”道而仅见方术。

注释：

①笔者认为，刘笑敢说其是认识论或许不严密，因为庄子关于“道”最高认识不同于探讨人类认识的本质、结构、来源、真理标准等先验问题的哲学学说，所以应与西方近代哲学史上的这类认识论相区别。

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