“游百病”习俗中的民间文化补考

◇ 刘 佳 ◇

“游百病”是一种渊源已久、分布较广的民俗，在不同时期不同地域有其不同的特点，所包含的具体活动也有较大的差异，与其他民俗节日乃至宗教信仰既有互相融合也有部分扬弃，甚至在各个少数民族中也产生了一定的影响。这种差异性造成了研究的困难与松散，目前对此节日的研究成果尚少，仅有论文数篇，主要集中于对节日的渊源及具体活动的文化内涵之考证。前贤的研究成果虽然珠玉在前，亦有可补之处，如对节日渊源的探寻，实可追溯至更早的秦汉，而非南北朝；此外，由于节日中所含的活动较多，前贤之文章也未能尽述，对活动的文化内涵之挖掘也偶有未周之处。故本文不揣鄙陋，继续对“游百病”略作梳理补正，前贤已有所述者则从简，未备者则补之。也正因此民俗的地域分部较广，本文立论并不着眼于地域性的探讨，除对其渊源略作考补外，主要对其所含的具体活动略作解说。

一、“游百病”的节日渊源及其文化内涵补考

“游百病”古称“耗磨日”，来源于“虚耗鬼”的传说，一般认为起源于南北朝时期，但实际时间可再往前追溯，且在历史发展中“虚耗”又染上了浓重的佛道文化色彩。民间的逐鼠活动则体现了“虚耗鬼”和“耗子”之间的联系，逐鼠是逐虚耗的具象化行为。本文将对上述内容进行补充论证。

（一）“游百病”与照虚耗之渊源补考

正月十六“游百病”习俗作为春节的延续，有些学者曾对其来源进行考察。此日古称为“耗磨日”，也称“耗日”“耗磨辰”。学者一般认为“游百病”来源于“虚耗鬼”的传说，虚耗鬼能耗损财物、致人疾病，故需攘除，进而发展成为“照虚耗”“游百病”的固定节日。如陈恩维在其文章《“游百病”民俗的渊源与流变》中论述了“游百病”的直接渊源便是“耗磨日”，认为在盛唐时期又与钟馗除“虚耗鬼”的故事相结合，形成了攘除习俗“照虚耗”，宋代进而又与驱鬼逐疫的习俗混合，衍生出求平安、求子等文化意义。①陈维恩：《“游百病”民俗的渊源与流变》，《民俗研究》2017年第2期。此文所述大致不谬，然亦有可补正者。

陈氏之文以为照虚耗和耗磨日的风俗起源于南北朝时，实则其源头可追溯得更为久远。《说文解字》即收有“魖”一字，释云：“耗神也。”②许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第186页，第141页。上古之时，鬼神无别，此“耗神”并非鼠神，显是指虚耗之神，也就是虚耗鬼。段玉裁《注》云：“秏旧作耗，今正。秏者，乏无之言。《东京赋》曰：‘残夔魖与罔象。’夔，木石之怪也。罔象，水之怪也。与魖为三物。”③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第435页。而“秏”字《说文解字》释云：“稻属。”④许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第186页，第141页。本是一种农作物，而俗写的“耗”字也从“耒”旁，当是形近而讹变，然耒为农具，都与农作物有关，并不影响对其本意之理解，又引申为歉收、贫乏、减损等意，故“魖”字之本意大概即是耗损粮食之鬼神。《说文解字》虽成书于东汉，“魖”字之起源必甚早，甲骨文、金文尚未见此字，但远古之人对日常生活中耗损之事必有觉察，归之于鬼神，也是常理，亦是原始社会及原始宗教“万物有灵”观的体现。“原始社会的人们在生产力水平低下的情况下，对自然界的雷、电、风、雨等自然现象，不能理解，也无力控制，于是他们便产生了对大自然的恐惧和崇拜心理，对那些自然现象赋予人格化，并想象它们有超自然的伟大力量，反过来再企求这种力量给自己以帮助和保护。这样就产生了万物有灵的观念。”⑤王玉哲：《中华远古史》，上海：上海人民出版社，2003年，第83-84页。故虚耗鬼之渊源必久远，只是典籍中未加确切之记载，“魖”字便是极佳之佐证。陈氏所云虚耗成为鬼名是盛唐时期，显然并不甚确切。殷商时已有祈祷丰收之祭祀仪式，如甲骨文中所见之“又（侑）雨”“受年”“受禾”等记载，若有攘除虚耗的仪式，也不足为奇。

（二）照虚耗中的佛道内涵补考

既然有虚耗，人们自然会生出驱赶虚耗的意愿，并进而具体化为驱傩仪式与方法。东汉张衡《东京赋》中所载“残夔魖与罔象”即是驱傩之场景，是本土巫傩的展现，此时道教尚未创教成形，佛教也尚未传入。至魏晋南北朝时，降治“虚耗”的记载中已带有浓厚的道教色彩，陈文所举二例乃世俗之人对治虚耗，然无多宗教特色，而天师道章奏符箓之专著《赤松子章历》卷三“却虚耗鬼章”条云：“口舌横生，奴婢逃窜，皆缘虚耗鬼魅相仍，谨请五福天官、地祗十二官将，百二十人，寻究此章奏上，为某家收捕宅内五虚六耗之鬼，各归本方……驰谴宅中虚耗退散，愿某家资产业集聚，回凶作吉，田蚕万倍，牛犊盈栏，金银增积，口舌潜消，灾厄不生，所愿皆成，人口平康，财食增长云云。”①佚名：《赤松子章历》卷三，《道藏》（第11册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第200-201页。显是道教作法驱邪的场景，已是纯粹之宗教行为。

麻国钧《由傩入戏：〈撵虚耗〉纵横谈》一文论述了《地藏菩萨本愿经》中亦载有虚耗鬼王，以及供养地藏菩萨以辟除虚耗的方法。麻氏认为《地藏菩萨本愿经》的真伪虽难确定，但其中的虚耗之说是佛教传入后与中国文化相糅合的结果。②麻国钧：《由傩入戏：〈撵虚耗〉纵横谈》，《祭礼·傩俗与民间戏剧——98亚洲民间戏剧民俗艺术观摩与学术研讨会论文集》，中国傩戏学研究会，1998年，第73页。至于印度本土是否原有虚耗之说，经中所述是援引印度本土抑或杂糅中国民俗，目前尚难考定。

唐以前虚耗之记载除鬼神外亦有各类动植物或其他物品幻化成的精怪，情节也多较为简单。到唐宋时，虚耗鬼的形象变得更为生动丰满，并具有一定的故事情节，带有传奇色彩。南宋陈元靓《岁时广记》卷四〇“梦钟馗”条引《唐逸史》载有此事，录于下：

明皇开元讲武骊山，翠华还宫，上不悦，因痁疾作，昼寝。梦一小鬼，衣绛犊鼻，跣一足，履一足，腰悬一履，搢一筠扇，盗太真绣香囊及上玉笛，绕殿奔戏上前。上叱问之，小鬼奏曰：“臣乃虚耗也。”上曰：“未闻虚耗之名。”小鬼奏曰：“虚者，望空虚中盗人物如戏；耗即耗人家喜事成忧。”上欲怒，呼武士。俄见一大鬼，顶破帽，衣蓝袍，系角带，靸朝靴，径捉小鬼，先刳其目，然后劈而啖之。上问大者：“尔何人也？”奏云：“臣终南山进士钟馗也，因武德年中应举不捷，羞归故里，触殿阶而死，是时奉旨赐绿袍以葬之，感恩发誓，与我王除天下虚耗妖孽之事。”言讫梦觉，痁疾顿瘳。乃诏画工吴道子曰：“试与朕如梦图之。”道子奉旨，恍若有睹，立笔图就进呈。上视久之，抚几曰：“是卿与朕同梦尔。”赐以百金。③陈元靓编：《岁时广记》卷四〇（第181册），丛书集成初编本，商务印书馆，1939年，第435-436页。

此一故事可说明佛道与民俗的融合使得虚耗之传说愈加丰满，由此进而发展成为固定的民俗节日“照虚耗”。《岁时广记》卷三九引《岁时杂记》“照虚耗”条云：“交年之夜，门及床下以至圊溷，皆燃灯，除夜亦然，谓之照虚耗。”④陈元靓编：《岁时广记》卷三九（第181册），商务印书馆，1939年，第431页。清褚人获《坚瓠集》卷三“除夕遗俗”条亦云：“（除夕）终夜不睡，谓之守岁；燃灯室中，谓之照虚耗。”⑤褚人获辑撰，李梦生校点：《坚瓠集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第302页。无论是佛教还是道教的鬼怪，都怕光明和阳光的照射，所以彻夜燃灯也就寓有驱邪避祸之意，照虚耗与过年守岁又有了密切联系。

（三）照虚耗与老鼠之关系补考

至于照虚耗与老鼠之关系，陈文略有论述，以为宋时虚耗才被理解为老鼠。从现时所见文献来看，与老鼠相关的虚耗之记载的确多在宋代出现。难点在于老鼠被称为“耗”最早是在什么时候出现，目前尚难确定。先秦典籍中“耗”字多为贫乏、折损之义，老鼠亦是因素之一，唯无确证。“鼠”“耗”二字并出，较早之记载有《赤松子章历》卷五“保蚕章”：“为某宅内今年蛾蚕如愿，播植长滋，斥流瘟疫，虫鼠虚耗，一切消灭。伏愿收茧万石，得丝千金。”⑥《赤松子章历》卷五，《道藏》（第11册），第216页。卷三中亦收有“却虫蝗鼠灾食苗章”“收鼠灾章”二条，视鼠为灾，可资参证，第11册，第193页。此书据大渊忍尔、石井昌子合编《道教典籍目录》考订，应为唐代道士编集。①胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第285页。编集虽在唐代，却是搜罗前代载籍，其事在魏晋南北朝时亦非不可能。另有《梁书·张率传》载：“在新安，遣家僮载米三千石还吴宅，既至，遂耗太半。率问其故，答曰：‘雀鼠耗也。’率笑而言曰：‘壮哉雀鼠！’”②姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第479页。《梁书》为初唐时所纂，所记内容却是南朝时事。到五代时，后唐明宗明确在赋税中征加“雀鼠耗”。称老鼠为“耗子”，或许更在此以后。“鼠耗”一词之记载虽较晚，但古人意识到鼠耗之情况必然是比书籍记载要早得多。《诗经·魏风·硕鼠》即云：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？”《毛诗序》云：“《硕鼠》，刺重敛也。”③毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》（第1册），北京：中华书局，2009年，第761页。后所引《诗经》《论语》及唐诗宋词等原文，皆为习见者，不复注明出处。将贪婪的统治者比作偷吃粮食的大老鼠，讥刺其搜刮民脂民膏，造成人民困苦不堪的窘境，这也是一种对人民的损耗。

在自然的选择和进化中，老鼠与人类的生活变得密切相关，十二生肖之中鼠列第一位，即可窥见一斑。其如影随形般的存在和强大的生殖力等特点，使古人产生了一定的敬畏心理，以至在许多地区还产生了对老鼠的崇拜。老鼠之所以被称为“耗子”，主要着眼于其偷吃耗费粮食，使仓廪变得空虚，给古代人民的生活造成了很大损害。而传说中的“虚耗鬼”也会偷窃粮食和带走欢乐，这其中无疑与民间的鼠文化也有着深刻联系。除了肉眼可见的如老鼠造成的损耗，还有一些当时人们无法理解损耗及其原因，如食物的败坏、奴隶的逃亡等，认为其背后有着冥冥之主宰，便只能将其归之于虚无缥缈的鬼，并称之为“虚耗鬼”。鼠与魖出现之先后尚难定论，但渊源皆甚古老且紧密相连，是可以确定的。

老鼠昼伏夜出，彻夜燃烛点灯，除了可以驱鬼辟邪以外，自然可以抑制老鼠的活动，所造成的损耗自然也就减少。而除夕守岁，也是彻夜不眠，二者遂合二为一。至于照虚耗为何又移到正月十六，却尚未有合理明确之解释，稍可作联系的便是正月十五某些地区还有逐鼠的习俗。《荆楚岁时记》注引南朝梁吴均《续齐谐记》曰：“今世人正月半做粥糜祷之，加肉覆其上，登屋食之，咒曰：‘登高糜，挟鼠脑，欲来不来，待我三蚕老。’则是为蚕逐鼠矣。”④宗懔撰，杜公瞻注，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，北京：中华书局，2018年，第19页。上所引《赤松子章历》“保蚕章”也是防鼠坏蚕。逐鼠正是逐虚耗的具象化行为。

照虚耗除了可以防止或减少粮食财富之类的耗损流失，也有祛病减灾的功能。光绪《东光县志》载：“正月十六日，古谓之耗磨日，官司不开仓库，只宜饮酒，唐张说有《耗日饮酒》诗，此乃走百病之缘起。”⑤光绪十四刻本《东光县志》卷二。由此可见，此一节日源远流长，而且唐代已有了闭库、饮酒等活动，随着时代的更替与民俗的流变，游百病逐渐发展成为一种综合性的民俗节日，涵盖了众多活动。

二、“游百病”的习俗活动及其文化内涵补说

《说文解字》：“游，旌旗之流也。”段玉裁《注》云：“游如水之流，故得称流也。”①段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第311页。游之本义为旗帜尾部的条形飘带，飘扬时形如流水，人之外出行走，如流水一样前行，故又引申为游走、出游、嬉游之意。《日下旧闻考》卷一百四十七引《北京岁华记》云：“正月十六日夜，归②归，似误，疑当为“妇”字。女俱出门走桥，不过桥者，云不得长寿；手携钱贿门军摸门锁，云即生男。”③于敏中等编：《日下旧闻考》（第4册），北京：北京古籍出版社，1985年，第2349页，第2349页。复引《陈检讨集》云：“燕京风俗，元夜妇女竟往前门摸钉为戏，相传谶宜男也。”④于敏中等编：《日下旧闻考》（第4册），北京：北京古籍出版社，1985年，第2349页，第2349页。《帝京景物略》卷二“灯市”条云：“（元宵节）童子捶鼓，傍夕向晓，曰太平鼓。二童子引索略地，如白光轮，一童子跳光中，曰跳白索。妇女相率宵行，以消疾病，曰走百病，又曰走桥。”⑤刘侗，于奕正著，孙小力校注：《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社，2001年，第88页。“春场”条复云：“（正月）八日至十八日，集东华门外，曰灯市。贵贱相遝，贫富相易贸，人物齐矣。妇女着白绫衫，队而宵行，谓无腰腿诸疾，曰走桥。至城各门，手暗触钉，谓男子祥，曰摸钉儿。击太平鼓无昏晓，跳百索无稚壮。戴面具耍大头和尚，聚观无男女。”⑥刘侗，于奕正著，孙小力校注：《帝京景物略》，第101页。“跳白索”或“跳百索”即今所称跳绳，而此书前后所称不一，各以其文意定名，未能遽定孰是孰非，姑两存之。以上文献记录了正月十六及其前后的习俗活动，有“摸门锁”“摸钉”“走桥”“挝太平鼓”“跳百索”等。

对于各种活动，诸家各有考证阐发。麻国钧《由傩入戏：〈撵虚耗〉纵横谈》一文详论了由照虚耗发展成傩戏《撵虚耗》的情况。陈恩维《“游百病”民俗的渊源与流变》一文则分别考论“游百病”中的过桥、采青及与元宵节活动的融合（包括摸钉）。张建伟《论中国古代的跳绳运动》则详述了古代跳百索之情形。本节则略述诸家所未述及的摸门锁以及四川部分地区所特有的插柏枝风俗，对走桥活动也略作补充。

（一）“游百病”与摸门锁

锁是中国传统的实用工艺品，在生活中随处可见，由其形态和功能也衍伸出了丰富的文化含义。锁能锁住门、箱、匣等财货粮食，同时可以将外物摒在门外，免受外来之侵害，从而延伸到可以锁住财气、好运、幸福，并将邪气挡在门外。因此，锁变成了可以保平安、祈福、辟邪、求婚姻的工具，同时也是财富、权利、地位的象征。无论是出身富贵的贾宝玉、薛宝钗佩戴的锁，还是少年闰土颈上带着的项圈，其寓意都是一样的，至今许多地方仍流传着送长命锁、平安锁的习俗。

《北京岁华记》中所载妇女出游摸门锁则是为了求子。摸门锁之所以有求子之义，应该与开锁的动作有关，与交合行为相似，锁代表女阴，钥匙代表男根。此举与摸门钉的寓意相仿，正是《金枝》所云巫术思维的交感率（分为相似率、接触率二种）⑦〔英〕J.G.弗雷泽：《金枝》，汪培基、徐育新、张泽石译，汪培基校，北京：商务印书馆，2013年，第26-28页。之反映。

（二）“游百病”与走桥

“走桥”在古诗文中常作为节日活动的一个固定场景出现，唐人苏味道《正月十五夜》诗云：“火树银花合，星桥铁索开。暗尘随马去，明月逐人来。游妓皆秾李，行歌尽落梅。金吾不禁夜，玉漏莫相催。”另陈嘉言《上元夜效小庾体》诗云：“今夜可怜春，河桥多丽人。宝马金为络，香车玉作轮。连手窥潘掾，分头看洛神。重城自不掩，出向小平津。”二诗皆描述正月十五夜的节日活动，虽未能确证在唐代已有“走桥”的习俗，但皆出现了桥的意象，桥与节日之关系已很密切。

“桥梁具有将不同的两岸、两极或两端联系起来的实际功能。以此种实际功能为依据，人们便对桥赋予了许多重要的象征意义。”①周星：《境界与象征：桥与民俗》，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页，第8-9页，第99页，第106页。而桥自身所带的宗教和民俗的寓意也浸染到节日中来，桥在现实中有渡河的实用功能，在佛教中也有“渡化”的意义，走桥便也意味着渡厄祛病，也是祈福的一种表现。明沈榜《宛署杂记》卷一七“民风·土俗”载：“正月十六夜，妇女群游，祈免灾咎。前令人持一香辟人，名曰走百病。凡有桥之所，三五相率一过，取度厄之意。”②沈榜《宛署杂记》，北京：北京古籍出版社，1980年，第190页。除了渡厄，过桥还有求子的寓意，其来源大约有如下几点：一是婴儿是由神授，而桥是沟通神人的纽带，无论是燕子送子还是九天玄女送子，或婴儿之魂灵投胎前要经过桥，③周星：《境界与象征：桥与民俗》，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页，第8-9页，第99页，第106页。这其中显然含有佛道两教的影响。二是桥作为沟通两岸、两端、两极的象征物，自然也延伸到男女之间的沟通，媒婆的工作就被称为“牵线搭桥”。过桥在很多地方也是男女交合的隐语和象征，也无怪乎会有过桥而求子的风俗了。而且桥的典故中关涉男女爱情的甚多，比如《庄子》里尾生抱桥柱、牛郎织女的鹊桥、《白蛇传》里的断桥等等，后二者更是家喻户晓，皆是坚贞的象征。在诗词歌咏中桥关系爱情的形象也经常出现，杜牧“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫”，姜夔“念桥边红药，年年知为谁生”，皆是流传之名句，芍药在《诗经》中也已经是爱情之象征了，《诗经·郑风·溱洧》云：“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”“由于桥梁具有的联结两岸的沟通功能，它的象征性在许多民族中还被自然地引申到男女两性之间，用来表示人类的爱情、婚姻以及性的交涉等。”④周星：《境界与象征：桥与民俗》，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页，第8-9页，第99页，第106页。未婚者求郎，已婚者求子，桥的任务较为重要。

（三）“游百病”与插柏枝

在四川部分地区，“游百病”还有一种特殊的举动，即在出游结束临回家前，都要折一小段柏树桠枝插在头上，回到家就扔掉，谓之能保“百病不生，富贵白头”。⑤四川县志中载“游百病”者数数见之，然“插柏枝”之举动并未见记载，此乃笔者闻之于故乡苍溪县之父老。《论语·子罕》即云：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”松柏耐寒长青之特征古人很早就注意到了，并成为长寿吉祥之象征。“柏树”又称为“柏灵树”，“柏”与“百”“白”谐音。有些地区会在正月十六日晚烧柏树枝，谓之“柏灵火”，以为柏树枝燃烧发出“叭叭”的声音能够驱走病痛。《帝京景物略》卷二“春场”条云：“（除夕）五更焚香楮，送玉皇上界矣，迎新灶君下界矣……夜以松柏枝杂柴燎院中，曰烧松盆，熰岁也。”⑥周星：《境界与象征：桥与民俗》，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页，第8-9页，第99页，第106页。藏族还有一种“煨桑”的祈祷仪式，“‘桑’是藏语‘祭礼烟火’的意思，它是用松柏枝、艾蒿、石南等香草的叶子焚起霭霭烟雾，这种煨桑是告于天地诸神的仪式，以烟雾把天和地连在一起。”⑦李莉：《中国民俗中的松柏意象》，《山西师大学报》（社会科学版）2004年第2期。无论是汉地的燎院祭岁还是藏地的煨桑，其仪式中必不可少的材料都是松柏枝，都是通过烟的上达来交通神祇。由此可见，“驱魔辟邪，祈求平安”是柏树在民间信仰中最突出的、最普遍的表现。

上述三者，皆符合弗雷泽所说之“交感率”。而此类活动流传不衰，正是民众对其灵验性之希冀。而活动中神灵因素的增加，亦可由此折射出原始巫术之遗存及由原始宗教发展为人为宗教之历程。

结 语

“游百病”习俗中体现出来的都是人们对健康、平安的诉求，是人们的美好愿望的表达，既是一个难得的可以暂时放松身体的机会，也是一种精神的寄托与慰藉，是古代妇女较为拘束、枯燥、不甚自由的生活中的一抹亮色。

随着历史的发展，社会风俗也在不停地变化，“游百病”及其所包含的各项活动在不同的历史时期不同的地域也都有着不同的更变。然而近世以来，尤其新中国建立以后，社会结构等方面发生了巨大的变化，过去“游百病”的主体——女性的地位在今日更可以说是天翻地覆，“游百病”的节日活动正在逐渐消亡，影响也在逐渐消减。其研究价值也多体现在民俗、信仰与文化的阐发与揭示上，对于理解历史环境以及人们的生活情状与精神状态仍有较大的意义。