中国上古婚俗考*

[法]葛兰言 著 卢梦雅 蒯佳 译

[译者按]本文是葛兰言最早的一篇汉学研究，刊于《通报》(M.Granet，"Coutumes Matrimoniales de la Chine antique", Toung-pao, vol. XIII (1912), pp. 517-558)，实可视作葛兰言代表作《中国古代节庆与歌谣》的雏形。文章分为六个部分：一、展现经学家对婚嫁时间的不同意见；二、援引现代民族志资料对比古人的节庆与婚俗；三、从《诗经》中举例论证春季不是古人举行婚礼的时节，只是缔结婚约之时；四、分析经学家推论谬误的若干原因；五、总结后代经学家的谬读原因；六、附论：阐述上古民间风俗如何演变成为贵族习俗。尽管作为《诗经》研究的初探，本文已经体现出葛兰言以整个远东文明为总体场景而确定《诗经》所述社会事实之一般意义的研究特征，他的文献学、社会学方法论、文明史学视野以及历史结构论的开启之功等在本文中也均有显示。但这并不是说，本文只有《节庆与歌谣》之前身的价值，如文章在从庶民婚俗向贵族婚礼的转变过程中考察中国封建社会之具体而微的形成过程，对于庶民“夏日禁忌”与贵族婚后三月隔离期的结构性赓续与革新之分析，堪称神来之笔，在《节庆与歌谣》中反而没有展开论述，故本文实有其不可泯灭的独到贡献与价值。

本文旨在通过《诗经》展现民间婚姻的古老形式。(1)除个别情况，本文先把《诗经》中关于贵族习俗放在一旁，不作单独分析。在采集这些歌谣的时代，贵族阶层也拥有独特的婚姻观念，这在一些十分古老的仪式中可窥见一斑(详见下文)。本文主要参考了顾赛芬《诗经》法译本，因为该译本忠实反映了经学家的传统注解；所引注释均依据《宋本诗经》。本文还参考了《皇清经解》《皇清经解续编》，包括《夏小正》。在阐释个人观点之前，我们首先来看看古代经学家如何理解这些风俗，何以他们的研究收获甚微，随后探讨应该采取何种方法，借助何种手段才能更好地理解这些诗歌。此外，尽管我的研究目的不在于中国文学史，但在论述过程中，仍会剖析民间诗歌的创作手法，以重新认识这些诗歌的创作环境。

一、经学家解《诗经》之婚俗(2)标题为译者所加。文中的所有注解，除特别注明为译注外，均为原文注。

秋冬时节，中国城市里会出现迎亲队伍抬着轿子，红绿各一队，奏乐，举牌，打着灯笼，一派婚庆盛况。在解释这种习俗时，有一种常见的说法是：婚礼忌秽，不能在属“阳”的时节操办“阴”事，选在秋冬季节操办是由于此二季属“阴”。

习俗一般配合有仪式传统。《家语》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼始杀于此。”王肃在注释中引用了《诗经》的诗句佐证(“将子无怒，秋以为期”“士如归妻，迨冰未泮”)，并注曰：“季秋霜降，嫁娶者始于此……正月农事起，蚕者采桑，婚礼始杀，言未止也”；又引《周礼》加以补充：“至二月农事已起，乃会男女之无夫家者，奔者期尽此月。”可见，王肃认为，婚期可以一直延续到仲春，又大概从秋分开始至再年春分左右结束。然而，不同经学家可能有完全不同的解读。《周礼·地官》指出，媒氏之职是“仲春之月，令会男女”，郑玄注曰：“仲春阴阳交，以成婚礼，顺天时也”，认为仲春才是举行婚礼的适宜时节。(3)我们下文会看到，郑玄作为一个注疏家，他十分敏锐地意识到，在很长一段时期内婚礼实际上分为两个部分举行。对此，《夏小正》可与《周礼》互证：“二月绥多士女”；《月令》亦载：“仲春之月，……玄鸟至。……以大牢祠于高禖。”可是这样一来，我们要重新审视王肃的观点了：他认为仲春是成婚及约婚时间的下限(“昏礼始杀于此”)。

的确，现代人在秋冬成婚，但我们知道，爱情的萌发却无关乎秋冬，在文学作品中，举凡爱情之主题全与“春”字有关。那么婚嫁之事究竟是在什么季节呢？事实上，从不少《诗经》的注疏中都可以看到有春季成婚或秋冬成婚之争，《国风》中那些表达爱情或婚姻的诗歌，无不被郑玄或王肃援引以各抒己见。无论观点如何，对这些汉儒来说，《国风》中的歌谣首先是道德教化之作，因为是由大教育家孔子删选成集的。

何为道德？在中国，公共道德是一项政府职能。人类之道与自然之道(天人之际)均是“道德”之结果，是帝王德泽远被之所致。帝王授后妃以德，以保障德施道行，保证男女伦理。后妃之德在于不妒忌——其他妃嫔所生之子亦为整个王室的子嗣，只要后宫有法度，本国子民也会遵法度而以时成婚。假如帝王与后妃不能起到良好的教化作用，君王无德，后妃无度，那么百姓也会坏了男女结合之法度，或失时成婚，这就是最早的《诗经》注疏者毛苌在诗《序》中所注之义。

何谓婚姻“以时”或“失时”？这关乎男女双方的年龄或者成婚的季节吗？《礼记》载：“三十曰壮有室”“女子二十而嫁”，但是经学家对这些记载的注解不尽相同。王肃和《家语》以此为婚龄之上限，因“《礼》言其极”；郑玄则认为，必须在这两个年龄结婚。(4)可见我们使用这些经学家注解时必须慎之又慎：他们各自有一套理论，对某个文献的注解，都与对其他一些性质迥异又相当重要的文献之注解息息相关。因此，为了弄清楚事实，必须梳理这些零碎的解释并找出各派经学家的理论。只有在这种条件下，我们才能够利用各种文献的注疏及训诂进行研究。无论如何，男子年过三十仍未成婚，则称“鳏”。对此，王肃一派理解为：“失时”即是女子到了二十岁，男子到了三十岁仍未成婚，强调《毛序》所述，如后妃有德，则子民会守时成婚，不会有鳏民出现，并援引郑玄对的《周礼·媒氏》的注解“令男三十而娶，女二十而嫁”为证，由此推论：人们一般于秋冬之季成婚，若仍有女二十、男三十而未婚者，则命其以第二年仲春为最后的成婚期限。(5)参见《周礼注疏》。王肃曰：“《周官》云：‘令男三十而娶，女二十而嫁’，谓男女之限，嫁娶不得过此也。三十之男，二十之女，不待礼而行之，所奔者不禁，娶何三十之限。……然则三十之男，二十之女，中春之月者，所谓言其极法耳。”——译注

然而，这并不能削弱郑玄的主张，他认为“失时”即是错过季节。但是，既然必须在女二十而男三十的节点上成婚，那么，“失时”也就意味着错过成婚的年龄。于是，郑玄的意见可以总结为：仲春二月，掌管户籍的媒氏要宣布适龄男女的名单，命其结婚。只不过，《诗经》里那句“秋以为期”让他为难，他对《邶风·匏有苦叶》注曰：“八月之时，阴阳交会，始以为昏礼，纳采，问名。”可见，郑玄认为婚礼分为两季进行，春分和秋分——均是阴阳相交之时。(6)该文应断句为“八月之时，……始以为昏礼纳采、问名。”即郑玄认为秋天订婚、春天成婚，而非婚礼分为两季举行。后来在撰写《中国古代的节庆与歌谣》时，葛兰言更正道：“郑玄认为，最后的仪式(成婚仪式)是在春分。”但是我们可以推测，是郑玄的注解使葛兰言意识到中国古代结婚分为订婚和婚礼两个步骤这个关键问题，且分别在两个农闲季节进行。——译注

这个问题的解释一直没有进展。清代学者颇感左右为难，因为他们注意到《左传》中有各种季节成婚的情况，于是干脆快刀斩乱麻，结论为：一年中各个时间均可结婚，但在民间或许不是如此。(7)由于本文对贵族习俗和民间习惯加以区分，此处仅研究民间风俗，故暂不考虑《左传》记载。然后就这么敷衍过去了。

以上是经学家的大致意见。尽管他们客观、清晰、具体、巨细无遗地治学，解决了词汇和句法上的所有难题，用广博可靠的学识进行了有益的分析，让我们可以读懂这些晦涩的文献，但只是进行了一种狭隘的训诂，始终无法正确地阐释文献。他们似乎认为，习俗是依照文字记载而实行、安排的，可事实上恰恰相反，习俗可以有助于理解文献，是文献记载了习俗。

随时间推移，这些文献愈加晦涩难懂，只有经学家是释读这些文献的权威。但他们中间又分成不同学派，而且，他们不只是经学家，还有着自己的一套玄学，往往根据阴阳论的原理推断结婚时间。当然，怀疑这些注释的最主要理由，是因为经学家们还是史学家和卫道士。他们热衷于追溯事件的年份，并将一切改造为与周代某国编年史上有关的重要人物的历史轶事。为了表明某首歌谣是在“美”或“刺”某位君主，毫不犹豫地用最冠冕的象征主义方式解读这些诗歌。尽管传说中遍布开明的英雄人物，有道德使命感的儒家仍然认为，所有礼仪沦丧的罪恶是社会衰落的结果。另外，由于中国伦理中最为严苛的一项规定是男女授受不亲。以当时这种上层社会的道德观，经学家无法认识到，古代习俗中的两性伦理与他们眼中男女苟且的淫佚之举完全是两回事，于是，但凡涉及歌谣的两性伦理时，必然会加以政治历史性的解释。

既然经学家无法正确解释这些见证风俗的歌谣，我们又该怎么做呢？必须重新解读《国风》。

我们将利用经学家的训诂成果，逐字分析诗歌。一旦确立了这些字义，要牢记研究对象是真实的民间歌谣。我们应当认识到，假如这些字义在今天看来十分晦涩，那是由于语言和风俗习惯改变了，而在上古中国的村落里唱起这些歌谣时，人们都懂得其中的意思。必须把难懂的官方象征主义解释搁置一旁，遵循诗句中最简单、也是最宝贵、最具启发性的的意思。在这项歌谣的研究中，思维的联想必不可少。如果我们认真审视诗节长度的匀称和诗句的对称，便会很容易看出其中的主题和涵义。

二、现代民族志中的婚俗

幸好，我们可以从与民族志资料的比较中得到援助。龙州土人结婚或倮倮人的丧葬信仰向我们展示了这些风俗与汉地习俗的密切关联，借助这些中国境内和边疆地区的民族风俗来理解中国上古风俗是十分合理的：这些民族从前采纳了中国上古文明，并且比汉人更忠实地将这些惯俗保留下来。

这些民族志告诉我们，在这些地区，春天的两性仪式往往与严格的成婚规矩并存，这些规矩与中国古代的婚礼极为相近。在龙州，我们可以看到媒人提亲、算八字、卜筮、送聘礼的婚嫁习俗，人们在送亲途中倍加小心，新娘在婚后独居三天才能见舅姑。看上去似乎结婚是件很可怕的事情，人们把两个原本分开生活的男女结合起来好像得冒不少风险。

三、《诗经》中的婚俗

有上述认识之后，我们再来读一读《诗经》中的情歌。如《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。”我们不必理会其序所言“刺乱”之旨以及因兵戈不息造成男女相弃、淫风大行的解释(12)仅有一位清代学者注意到郑玄将《诗经》中的乡间水边聚会与《周礼》记载相较，得出这种聚会是完全正常和规律的。(参见李黼平《毛诗绸义》，《皇清经解》卷1335。)。郑玄释：“仲春之时，冰以释”，未婚男女“各无匹耦，感春气，竝出，讬采芬芳之草，而为淫泆之行。”芬芳的花草是为何物？《康熙字典》对“蕑”字的释义(13)《康熙字典·草部·十二》“蕑：……《诗·郑风》士与女方秉蕑兮。《传》蕑，蘭也。……《盛弘之·荆州记》都梁县有山，山下有水淸泚，其中生蘭草，名都梁香，因山爲号。其物可杀虫，毒除不祥。故郑人方春三月，于溱洧之上，士女相与秉蕑而祓除。”，亦借《溱洧》一诗指出此草可以“杀虫毒，除不祥”(14)在另一首情歌《陈风·东门之枌》中，年轻人互相送以一种香草“椒”，用以请神降临(参见马瑞辰《毛诗传笺通释》卷十三，《皇清经解续编》卷428：“‘贻我握椒’，《传》：椒，芬香也。瑞辰按：椒亦巫用以事神者，《离骚》：‘巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。’王逸注：‘椒，香物，所以降神。’是也。《诗》言‘贻我’者，盖事神毕因相赠贻耳。”)。。

有什么不祥需要避讳呢？《毛传》指出：“蕑”通“蘭”。《夏小正》指出，在阴历五月，人们采摘的是“蘭”(“五月……蓄蘭”)，且佩在腰间；《礼记·内则》记载，已婚妇女、年轻女子，甚至未冠男子均在腰间配香囊(15)这种香囊对于已婚妇女称“缨”，对于年轻女子称“容臭”。妾也要洗漱打扮，洁净内外，换好合适的衣服，系上香囊(衿缨)。参见《伯兮》：“岂无膏沐，谁适为容？”；且妾室在与丈夫同房前，亦须在腰间系以香囊，用香草规避媾和可能带来的风险。

配备香物后，人们开始以对歌相互挑逗，“伊其相谑，赠之以勺药。”虽然难以确定“勺药”究竟是何种花类(16)历代文献对芍药定义不同，参见马瑞辰《毛诗传笺通释》。，但是该植物扮演的角色是很明确的——尤其是如果我们与经学家(马瑞辰)一样，将“勺”与“约”相通的话——在这里就是作定情之用(17)在一首优美的诗歌《静女》中，我们同样感受到了这种定情的重要性。这首诗启发了我，这种定情之物的赠予应该是相互的，而不是我在翻译《溱洧》时所遵循的郑玄的意见(即单向赠予——译注)。。如果男子将花送给女子是按照他们刚刚达成的“调和”(18)马瑞辰《毛诗传笺通释》：“勺药又为调和之名。”，那么花便意味着约婚，中国人称之为“结亲”“结言”，郑玄注曰：“士与女往观，因相与戏谑，行夫妇之事，其别，则送女以芍药，结恩情也。”总之，这些说法的意思都是约婚。(19)也要注意，一旦送出这种花，年轻人们就要暂时分别，于是人们也呼之为“离草”(参见马瑞辰《毛诗传笺通释》)。

郑国的年轻人们与土人、倮倮人一样，在成群结队地相聚歌唱之后，双双离去，作为约婚仪式在田野中结合。他们很少去“树林深处”，而是前往洧水边的茂盛草地(“洧之外”)，或如我所译的“涉过洧水”。尽管同在《褰裳》一诗的“序”曰：“狂童恣行，谓突与忽争国，更出更入，而无大国正之。”但是让我们读读诗句吧：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！”从这样的诗句中，除了能读出一个女子挑逗男子以外，还能读出其他别的意思吗？

再看《匏有苦叶》。郑玄认为此诗描写的是秋天的场景：因为叶子苦(枯)了(“匏有苦叶”)。对于这个观点，本人不敢苟同：很明显，鷕雉不在秋天求偶(20)第二段的两个对偶句明确指出了河水上涨与鸟鸣是两个有关联的事件，第1、2句均以“有”开头。，河水上涨、男女过河的季节也不是秋天，而是春天。诗中提到“匏”应该是与“匏”剖为两半用于合卺礼有关(21)经学家没有注意到其间的联系——尽管用词是一样的(参见郑注《士昏礼》)。郑玄注意的不是“匏”，而是“苦叶”。他们认为，这首诗歌意思是葫芦瓢已经没用了，如果已生苦叶，就不可食用，但可以用来渡水。如果一定要解释“苦叶”的话，我的意见是：葫芦瓢已生苦叶，不能用于婚礼了，也就是说举行婚礼的时间还未到。。这首诗中出现的婚礼细节并非仅此一处。赠雁之俗确如《仪礼》所记，用于多道订婚之礼(六礼)，均在日出之后即刻进行(“雍雍鸣雁，旭日始旦”)，只是结婚当晚由新郎送出(22)参见《士昏礼》。“有鷕雉鸣”的表达让我看到了中国人将大雁作为结婚赠礼的原因之一，他们认为一对大雁，一雄一雌，一前一后，一叫一答。。郑玄认为，“士如归妻”可理解为订婚之礼的“请期”(人们需要提前定下结婚日期)。《诗经》中也常见“之子于归”的说法，意思是这个女子前往新郎家成婚。郑玄赋予“归”字使动意义“使之归于己”(让女子来他家)，暗示这是一道定亲之礼，而非成婚之礼。故此，我译为：“当男子前去寻找女子。”但是，一定是男子求偶吗？经学家将“雉鸣求其牡”注为“雉鸣，而被匹配以牡”，以完美地符合传统伦理，却没意识到与“卬须我友”的呼应，意思是“女子像母雉一样，寻求伴侣；同时也像母雉一样歌唱着等待她的朋友。”(23)需要注意“其牡”与“我友”的对应。严格对照翻译的话，应为：“母雉寻找公雉与之成对——我等待友人与吾成双。”《小雅·鹿鸣之什·伐木》一诗也有类似的字眼：“求其友声”，意思是鸟通过歌唱寻找伴侣。在《匏有苦叶》中，“卬须我友”的“友”指女子所待之人，而“雉鸣求其牡”的“其”即指雌雉。这里出现了一个情歌的新主题——春天的鸟鸣，尤其是仓庚的鸣叫。“仓庚于飞，熠燿其羽”(《东山》)，“春日载阳，有鸣仓庚”(《七月》)，在古历法中，仓庚鸣是春天来临之征信。《夏小正》云：“仲春二月……有鸣仓庚”，《礼记·月令》曰：“始雨水，桃始华，仓庚鸣”。因此，在年轻女子们走向田野，“放纵自我”之前，唱着一些描绘婚礼习俗的歌，开始春天的相会。

《周南·汉广》更难以被经学家确切地解读。“序”云：“汉广，德广所及也。文王之道，被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼。”假如经学家少一些道德主义而多一些民间观察，便会知道云南少数民族僰夷有不在意是否处女之俗：“如同在江、汉交汇之地那样，僰夷人允许少女们自由走动(“汉有游女”)，但到了青春期，便不可随意外出。”(24)Georges Soulié, Tchang Yi-Tch’ou (1908), p. 348如《匏有苦叶》一样，渡河与春天主题和结婚习俗密切相关，《汉广》更加上了婚礼的车马。在我看来，这首诗更像是婚嫁歌，而不单是春天颂歌。《汉广》与同样提到“之子于归”的《召南·鹊巢》一样，主题是送嫁的队伍(“言秣其马”)。如果我没弄错的话，这首诗与女子所唱的《匏有苦叶》相呼应，是一首毫不避讳地歌唱春天仪式的嫁娶之歌。

《汉广》中有两个新的主题：城南的树林和束薪(“翘翘错薪，言刈其楚”)。“束薪”“束草”常见于结婚主题的歌谣：《唐风·绸缪》的“束薪”将这一主题表达地更为明显。“束薪”是马匹的草粮，还是婚礼的火把？这些解释都不尽如人意。既然“结”在“结恩情”“结亲”“结言”中都是订婚的意思，可否将之视作缔结婚姻的象征呢？这是有可能的，因为“薪”和伐薪的“斧”常与媒人有关，但这种象征意义很可能是后来才出现的。我更倾向于另一种推断：“言刈其蒌”中蒌草不是普通之物，用来祭祀祖先。而且，中国人还有挂篓辟邪之俗，一些经历了可怕之事如分娩的妇人，要被避讳并以特定物品标示(古人会在产房门口悬张弓矢或巾帕)。那么，束薪也可能对婚房起保护或者标识作用。(25)我找到的这篇《野有死麕》包含“薪”的两种意义(草捆和柴捆)。表示一个男子成年(在这个语境下“成年”意味着到了婚龄)，人们可用“能负薪”来表达(《礼记·曲礼下》)；一位士人告谦不能参加射礼，亦曰：“某有负薪之忧。”(有病的谦词，意指背柴劳累，体力还未恢复。)。这段话在《礼记·郊特牲》亦有呼应：“士使之射，不能则辞以疾，县弧之义也。”

再来看看《召南·野有死麕》。诗句“有女怀春”与现在的意思十分相近——心中有春天，郑玄解释为“有贞女思仲春以礼与男会”，说明仲春是恋人的季节。如此一来，这首歌谣的意思十分明瞭：春天节日一过，女孩便要求情郎以鹿(肉或皮)向父母提亲(“吉士诱之”(26)《毛传》：“诱，道之。”《郑笺》：“吉士使媒人道成之。”)，但在提亲仪式之前，女孩拒绝了情郎的急切举动。

我将“帨”译为束带。这是一项很重要的女性习俗，生女时须“设帨于门右”；女子出嫁时，母亲会给新娘“结其缡”，《仪礼》告诉我们这是最重要的教育时刻“母施衿结帨”。当新婚夫妇二人更衣时，女师将佩巾交予新妇“以洁清”，这是郑玄的解释。所以，“无感我帨兮”的意思是：不要动我的腰间佩巾——这还不是洞房的时候。(27)郑玄将如玉之女解释为“贞女”，而在上文提到的“静女”也是同样的意思。尽管她们在秋天之前必须安分守己，不许约见情郎，但这并不妨碍她们在春天的聚会中与心上人互赠花朵。

《卫风·氓》有着相同的情况。这是一首浪漫的抒情歌谣，讲述的是弃妇之怨。 “秋以为期”表明成婚是在秋季，那么，“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。”的场景是在什么时节呢？郑玄依据《月令》，认为四月开始卖丝，而《月令》只是记载养蚕于四月结束，需要以茧上税。另外，织布时间也是个问题：《月令》记载夏季第三月才开始染布。实际上，顾赛芬的词典在解释“丝”字时引用了《幼学》：“二月卖新丝”；《陈风·东门之枌》也表明：为了赶赴春天之会，女子们停止制丝(“不绩其麻”)。故此诗开头描写应是早于秋天相当长的时间，“匪我愆期”，意思是需要等待很久。

其实能确定时间的是至丘约会主题(“送子涉淇，至于顿丘”)以及渡河(28)同样的表达也出现在上文分析的《匏有苦叶》和《汉广》中，另一首关于婚姻不幸的诗歌《谷风》中也出现了类似的渡河诗句(“就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之”)，这是极具意义的。(“淇水汤汤，渐车帷裳”)主题——正是在春天，当人们结束了室内劳作，走出家门，开始四处“抱布贸丝”。邻村的年轻人们(29)这让我们联想到，在今天，拉噶人不允许本村男女同场唱歌，这是外婚制的结果。就彼此相见了。女子听从外村年轻男子的建议(“来即我谋”)，跟着去参加春天聚会(“送子涉淇，至于顿丘”)，然后他们(由于开始新一年的劳作)必须分开，一直等到过了夏天，男子才能请“良媒”前去请期。(30)倮倮人的习俗是由双方家族派中间人而不是请撮合男女的媒人，也就是一方向另一方派出使者，但在这之前，两个年轻人已经交往。郑玄曰：“能通二姓之言。”《南山》表明了这个过程：年轻人们告诉父母他们的想法，然后家里派去了中间人(“取妻如之何？必告父母。……取妻如之何？匪媒不得”)。女子等得迫不及待，幸好情郎忠于承诺，等待秋天的到来(“将子无怒，秋以为期”)，女子如愿以偿上了婚车(“以尔车来，以我贿迁”)。

这首诗歌清晰地呈现了春天的自由约婚和随后在秋天成婚的传统仪式。除此之外，这首诗歌还有一个重要价值，即让我们注意到了农业生活的节律。只需读一下《月令》便可知道，中国人在不同季节有迥然相异的社会生活。两个不断争议的日期就是秋分之后和春分。这两个时节的标志是出现露和霜。直到今天，霜降仍是中国二十四节气之一，露水则是爱情和婚姻诗歌的主题之一。当田间作物开始蒙受露水滋润，女子们开始与情人相会(31)参见《野有蔓草》。；而当露水渐渐布满路上，自由约会就会受到婚约习俗的制约，必须遵循传统的时间规范(32)参见《行露》。关于露和霜，又见《蒹葭》。。

因此，同现在的倮倮人和土人一样，中国古人一年的农业生活始于乡间的盛大节日，届时纷纷缔结婚约。等到土地肥沃起来(33)没有文献指出春天聚会用来保证土地肥沃，但毫无疑问，古代中国人认为性关系关乎植物生长。因此，在后宫保存种子(用于宫廷耕种)，预示着后代繁衍，并在初春时，由六宫之首种下各种谷物。见《周礼注疏》卷第七：“上春，诏王后帅六宫之人而生穜稑之种”，《郑笺》云：“古者使后宫藏种，以其有传类番孳之祥。”，人们开始劳作，男子下地种田，女子在家制丝。这时候，忙于农业生产的男女两性暂时分开。临近九月霜降之时，人们停止劳作，回到家里(“皆入室”)，连蟋蟀也躲入床下(34)参见《月令》《七月》及《蟋蟀》。但是这里唱到：“岁聿其莫”，历法的难点困扰着注疏者(见下文分析)。，男女双方再次相聚，得以成婚。

就这样，从春天缔结婚约到最终结合之前，年轻人们度过了漫长的田间劳作时节。如此之久的订婚过程有以下作用：首先，这种准备可以减少两性结合带来的危险。年轻人们第一次在神圣的节日里相见，尽管获得庇佑，却仍心怀畏惧。至于恐惧到何种程度，只要想想待嫁之女在婚前那些繁冗的准备步骤，想像一下土人女子待嫁时的哀哭(35)参见Beauvais (1907), pp. 215-216.，如《礼记》所言：“昏礼不用乐，幽阴之义也”“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也”，我们便可理解婚礼前的祓除和斋戒仪式以及女子对结婚的焦虑。另外，在心理上也需要时间慢慢适应如此庄严重大的事件。对于男子娶妻这件事来说，个人私下缔结的婚约无论多么神圣都不够，还需要家族的同意和一连串公共仪式，让社会和新人双方熟悉这种身份的变化。其次，节日庆典之外的媾合被视为不洁，而庆典仅在春秋两季举行。媾合不能玷染盛大之事，如劳作。(36)《月令》记载：结婚庆典之后，令官以振铃警告：此时媾合十分危险(“仲春之月……以大牢祠于高禖……奋木铎以令兆民曰，雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾”)。因此，农忙时节不结婚，结婚之时不劳作；官员“三年之丧与新有昏者，期不使”；新妇“三月庙见然后执妇功”“未三月未成为妇”，限期一结束，新妇终于洁净，便可以劳作，也可以入夫家宗庙了。(37)正如郑玄注《谷风》《葛屦》。只有嫁女才可称为“妇”，详见附论。以上就是古人春天订婚、秋天结婚的原因。

四、经学家误解诗歌的若干原因

基于以上对《诗经》文本的分析和与中国少数民族习俗的比较，我们获得了与经学家不同的结论。他们失败的原因主要是儒家伦理的训化——更确切地说是封建上层的伦理道德，并且，两性风俗在封建礼教的影响下逐渐发生了改变。

首先，封建集权和帝制使天子成为最高的宗教领袖：天子主持各种丰收仪式，民间农业仪式很快就被视为封建迷信活动了。人们很快产生这样的信念：自然的规律仅仅系于天子一身之德行。经学家也深为此种思想所左右，无法洞察春季庆典的意思，更何况其中还掺杂了性爱仪式，以经学家的道德观，又如何能容忍！

其次，经学家推崇贵族阶层的道德标准。祭祀祖先并将其作为崇拜对象是高尚的行为，道德的实质便是源于祖先崇拜的礼制。故贵族婚礼不同于庶民婚礼，包括夫妇双方必须前往宗庙拜祭祖先。成婚之前，女子须“教于宗室”，在此期间，“未有大故，不入其门”。名门望族的女子“深宫固门，阍寺守之”，不可参与社会交往，安分守己、隐居闺门才合乎礼数。因此，人们恪守男女有别的戒律。《王风·大车》中唱道：“谷则异室，死则同穴”。自古，两性对立让两性之媾合令人生畏，因此“男女非有行媒，不相知名”。保持贞洁和隐居深闺如今成为婚前正确和必要的准备，而在这之前，先民却是通过春天放纵的结合来减轻对成婚之恐惧的。

习惯于新规则的经学家，怎会理解以前无拘无束的约婚仪式呢？职是之故，在《诗经》中，人们只读到了更为壮观的贵族婚礼，因为这些仪式是由位高权重者实行的，自然也认为上古婚礼与今无异(38)例如，经学家一看到“士如归妻”的说法，就立刻想到与当时的什么仪式对应起来。根据从中看到的定亲仪式、或者重要庆典，经学家建立起了我们现在所看到的关于婚礼时间的论断。事实上，《诗经》中的“归”字或“之子于归”的表达不足以证明这是在唱成婚之礼，因为无论是春天的仪式还是秋天的飨宴都只是婚姻缔结过程中的一部分，当人们举行其中一道仪礼时，在歌唱时自然会想到另一道仪礼。，春天的奔放之举当然会被视作失仪。

其三，经学家深深陷入了中央集权的原则，这便能解释他们何以对《周礼》深信不疑，以致于结论谬误。《周礼》编写的官方特征足以说明其成书年代之晚近，此书应由朝廷有关机构的专家编成，而且其态度极为果决强硬。《周礼》记载媒氏“令会男女”，很难读出这句话与习俗有关(39)与夏朝历法《夏小正》相较，便能看出《周礼》的官方特征。《夏小正》载：“二月绥多士女”，此句为主谓倒装，实为“二月士女绥多”。相反，《周礼》的措辞是“令会男女”，意指官方干预。可能这是出于《周礼》编写的考虑，但也很可能是由于这种不可打破的习俗后来被官方法令化了。而非一则法令。(40)汉代也有类似的法令，见《前汉书·惠帝纪》，惠帝六年诏令:“女子年十五以上至三十不嫁，五算。”对此，郑玄认为掌管户籍的官媒有责任在合适的时间将适龄男女聚在一起，而王肃认为他监管的应该是那些不服从婚姻义务的单身男女(“谓男女之限，嫁娶不得过此也”)。

可见，经学家争论的唯一问题就是应当在什么季节结婚。他们深知历法对于国家至关重要，因此，导致他们错误的原因还有一个——历法的变化。帝制时代的文人官员只知道以天文学为基础的官方历法，是文人的历法；思想家们以阴阳论来解释这些原始分类的玄妙；然而《诗经》中使用的是农业历法，根据农民的观察标记日子，且各个季节的区分也不精确。农业劳作时间可能大大超过季秋(九月)(41)而季秋(农历九月)已经超过了秋分时间。，定亲的仪式也可能在晚春时候才举行。(42)王肃为证秋冬季节(属阴)结婚的主张费了不少劲。他认为，秋分(按照官方历法秋季开始后近两个月)之后必须开始结婚，按照官方历法春天开始后两个月(属阳)必须结束。

事实上，在上古农业社会，重要的日期是通过节日庆典来标记的。经学家将农闲和农忙的季节、城里人生活和乡下人休息的季节以阴阳论对立起来，庆典举行之时是他们眼中的阴阳交会之际，这才是问题关键之所在。当人们已经觉察不到这些先民知识与它们所表达的社会节律之联系时，阴阳论便成为各派思想家推断问题的主导原则，以这种原则来解决婚礼季节的问题，因为他们觉得先民也是依照历法举行仪式的。然而，这些推测建立在阴阳观之上，丝毫没有考虑其中内容的古代表现形式，只不过是使用了已经学术化的天文学方法。(43)故与郑玄的意见相比，王肃显然离事实更远。但阴阳论并不是二人依据的唯一原则，他们都陷入了自己的猜测。王肃注释和《家语》告诉我们，农业耕作与休息季节相对立；郑玄的推论让我们注意到关键时节的重要性。

于是，经学家诠释谬误的原因与中国古老婚俗的变迁史密切相关。

五、总结

分析过上述整体事实后，我们可以对中国上古的婚俗作一总体的陈述了。

仲春二月，阳气上升，天气渐暖，燕子回归，冰雪消融，河水初涨。作物上的白霜化作露珠，早春的花朵在湿润的角落里悄悄绽放，鸟儿们开始鸣唱、求偶；人们纷纷走出房屋，女子们停下手中的织工，男子们穿梭于村落之间，交易丝布。在春天的感召下，年轻男女成群结队来至城南或城东，在树荫之下、小丘之上翩翩起舞。随后，他们沿着春水盈满的河川，在草地上挑选芬芳的花朵。这是一种会散发香气、祛恶辟邪的花朵，人们将装入腰间佩戴的香囊。年轻男女们以歌唱相互挑衅，彼此选择。然后卷起下裳涉河，躲进隐蔽之处，如注疏家所说，“行夫妇之事”。临别之前，女子收下男子赠送的花作为日后结合的信物，这就算是定亲了。但是，他们不得不在夏天分开，回到各自村子里务农。到了秋天，男子的双亲因事先已得其子之禀告，遂委派一位媒人，在清晨时分前往女方家中，呈送一只野雁、一对鹿皮(俪皮)，在以龟甲或蓍草卜定的吉日里，母亲为即将出嫁的女儿在腰间系上帨巾，黄昏时进入婚车，之后要与新郎用两瓣葫芦瓢双双饮酒。

于是，当严寒迫使人们停止劳作、返回家中，婚礼便在这时举行，人们堵上门窗缝隙，生起炉火。而定亲发生在播种之时，在草长莺飞的时节，年轻男女们躲进草丛或灌木丛中媾合，直到今天，广西境内的少数民族仍然相信这样有利于万物生长。在这吉利的季节里(属阳)，一些香草的气息足以祛除交媾的风险。野合行为因节日的庆典而圣洁起来，因为这本就是庆典的主要部分。度过夏天的隔离期之后，距离成婚不过是若干仪式的事了。

比起庶民的婚姻，对于讲究伦理道德、敬拜祖先的贵族阶层，两家子女的结合是一桩严肃的事情。为使结合神圣化，必须举行庄严的礼仪疏解两性对立，以礼仪的神秘力量将新娘纳入家族祭拜之中。当农家的准新娘们在田间开始新一轮劳作时，贵族的准新娘们却要在家族祭坛旁拜祭祖先。同样是为了应对可怕的成婚仪式，前者通过放纵性欲做准备，后者则受到严格的约束。

人们想当然地以为，只有帝王才能德威远被，泽及庶民习俗。与此同时，只有通过皇家的祭祀活动才能保佑大自然的风调雨顺，粗鄙无文的贫民得向达官显贵学习家庭生活的规范准则。官员们巡视民间以确保男女两性是否分居，并按照贵族习惯，夫妻到死才能同穴——因为只有死亡才可消除男女之别，妻子死后方可位在五伦。农民在野间的结合不再被视为一种缔结婚姻的仪式，而被贵族称为最令人不齿的媾合。于是，春天的节庆被看作不道德的陋俗，仲春二月，仅剩下要做的事就是责令年纪过大的剩男剩女们即刻完婚。

于是，经学家们解释说，如果《诗经》确有春季情歌，那也是孔子出于对君王们的劝戒而有意保留的淫歌艳曲。不管怎样，孔子接纳了这些歌谣，而我们也在这些曾被看作是文人创作的诗歌中，发现了其民间歌谣的源头——这些被认定为淫秽的歌唱恰恰诞生于神圣的节日庆典。

六、附论：民间风俗如何演变成为贵族习俗

我希望在附论中阐述的是，为什么贵族婚俗会让我们联想到民间“夏日禁忌”的意义，特别是在相同实质的情感下，从庶民婚俗到贵族婚礼是如何过渡的。

贵族女子要在婚后三个月内独居，完成仪礼的学习后，再行斋戒，以祭祀自己的祖先：因为在此之后的盛大婚礼意味着她将离开自己的家族。然后斋戒，以祭祀丈夫的祖先，至此才得以进入丈夫的家族。婚礼之前称待嫁之“女”，婚后三月内称“妇人”或“来妇”，祭祀祖先之后则称“成妇”(《礼记·曾子问》)。此时，女子才完全融入了新的家族，会与丈夫合葬，夫家也会为她服丧。

这三个月的独居难道不是从一种生活中剥离然后又融入另一种生活的过渡吗？实际上，尽管婚宴使夫妻终于走在一起(“亲之”)，夫妻之间的亲属关系却只是在三个月之后才确定。若此间妻死，只有丈夫按照相应的礼仪为她服丧(《曾子问》)。

有经学家(刘寿曾)认为，必须在婚礼三个月之后才算成婚。他们更加关心的是：诸侯士大夫们有特别的结婚之礼吗？《诗经》中有四首诗，《关雎》《采蘩》《草虫》《采蘋》，均透露了新妇与祭祀祖先的关系。根据传统注疏，《关雎》讲的是“后妃”，《采蘩》讲的是“公侯夫人”，《草虫》和《采蘋》讲的是“大夫妻”。仔细读来，这种意见未必不可信。但是《关雎》，尤其是《草虫》之“序”却备受质疑(“草虫，大夫妻能以礼自防也”)，未讲到任何关于祭祀的事实，后来的经学家却根据“序”的意见把《草虫》这首诗解释复杂了。

《草虫》共有三段，每段七行，其中五行是复唱。后两段的前两句都谈到了采摘用以祭祀的植物，前两句讲的是草虫鸣叫、阜螽跳跃。郑玄认为：“异种同类，犹男女嘉时以礼相求呼”，草虫确可指代两性结合。然而，为什么在这样的开场白之后，出现“未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说”的复唱？

郑玄不认为后两段的开头与第三个月的祭祀有关，他对复唱部分作出以下解释：“未见君子者，谓在涂时也。在涂而忧，忧不当君子，无以宁父母，故心冲冲然。是其不自绝于其族之情。”但这种解释不足以让我们理解复唱部分，为什么女子一见到她的夫君，就会“我心则悦”？《郑笺》云：“‘既见’，谓已同牢而食也。‘既觏’，谓已昏也。”郑玄认为，这首诗里的“见”意为男女双方一起用餐；“觏”释为遇见，意味着成婚。《易经》曰：“男女觏精，万物化生”，证明这个字有性交的含义。如此一来，复唱诗句的意思便十分明确了：女子感到忧伤，是因为未见到夫君，而待到同房之后，她便喜悦无已了。由此，我们也理解了开头两句影射草虫之欢的用意。于是，离开父母的忧伤便退居其次，全诗表达的主要情感是盼望圆房的急切心情。

最难解释的是“采其蕨”“采其薇”，对此郑玄完全没有注解。我们只能通过对比邻近的两首《采蘩》《采蘋》以及另一首《关雎》来理解了：采摘植物应当是关乎祭祖仪式，且女子嫁入夫家不到三月，还未同房。然而，对于那些认定要到第三个月才能成婚的学者，最大的困扰在于，《仪礼·士昏礼》中有诸多细节告诉我们迎亲当晚就要同房。由此我们猜测诸侯大夫们的仪礼比较特殊。那么，一般士族必须在祭祖之后成婚又该如何理解呢？

在我看来，只有一种方法可以让所有这些说法成立：贵族女子由媒人作介，未睹夫君之面，成婚当日才与夫君相见、共食并“合体”(44)参见《礼记·昏义》：“共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。”，然后分别三月，不能相见，也禁止同房。于是，女子“心伤悲”，正如《豳风·七月》所唱，希望春天快快过去，“殆及公子同归”。贞洁的三个月过去了，新妇终于能够奠菜祭祖，成为夫家的“成妇”，得以在真正意义上完婚，即“成婚”。

如果我的假设成立，也就意味着春季庆典给庶民们创造了初次结合的机会，此后的分离期减轻了两性结合的危险，而封建贵族的“二度蜜月”(时隔三个月)恰恰对应了庶民在春秋两次节庆之间的“夏日禁忌”——夏季农忙。当然，我们承认在第一次结合后的三月禁忌可能只是普遍的一种做法，或者三月后才成婚仅适用于封建上层社会。无论如何，在完成将双方合二为一的宗教仪式之后，仍然需要一段时间的分离。这种习俗并不会让民族志学者感到惊讶，比如在上文提到的倮倮人那里也是如此(45)参见Bonifacy Ct (1908), pp. 531-558.，在印度吠陀时期也有婚后三日不同房的惯例。(46)参见Hermann Oldenberg, The Religion of the Veda ，New Delhi：Motilal Banarsidass publishers, 1894.

我很愿意相信这种习俗是遍行于古代中国的。但是与倮倮人一样，中国古人的性禁忌时间应当很短(三日)，此后新娘便可足够贞洁地拜见舅姑(因为第三日贵族新妇“降自阼阶，以着代也”)。三日之禁在贵族婚姻那里变成了三月，因为在宗教历法计算中，重要的是数字(三)而不是计量单位(天/月)。贵族婚姻是为了强强联合，巩固势力。通过媒人的订亲并没有让准新人准备妥当，为了庙见先祖，女子必须处于比面见在世的舅姑更加纯洁的状态。随着家族崇拜的发展，似乎只有在祠堂拜祭先祖才足以完婚。

婚礼的首要目的还是为了使两性结合神圣庄严，而不仅仅是为了给祖先们送一位新奴仆，因此，渐渐地，禁忌只表现在祭祀和劳作而非性爱方面，毕竟，对于新妇来说，融入新的家族要比得到丈夫的认同重要得多。这便解释了从农民仪式到贵族仪式的过渡。