从《缁衣集传》看晚明君民伦理的重构

蔡 杰

（清华大学 哲学系，北京 100084）

在传世文献《礼记·缁衣》与出土文献的竹简《缁衣》当中所涉及的君民关系论，均已受到学界的广泛关注。①而作为古代《缁衣》诠释史上唯一一部单篇别行的著作《缁衣集传》，对君民关系却有着更为独到的考察与阐发。

《缁衣集传》是明末大儒黄道周后期的经学著作。黄道周（1585—1646），福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年（1585），天启二年（1622）中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就义于南京。乾隆四十一年（1776）谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年（1825）清廷将黄道周请入孔庙从祀。

黄道周是明末大儒，著名的理学家、经学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”[1](P879)所谓学问直接周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《缁衣集传》便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”[2](P770)，亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》等。基于此，本文将集中探讨黄道周在《缁衣集传》中对晚明君民伦理关系的重构。②

一、天爱日月之喻：君民的情感相通

在《缁衣集传》中，黄道周以比喻的方式对君民伦理关系进行重构，主要作四种比喻，分别是天爱日月、地爱风雨之喻，舟水之喻，心体之喻与山地之喻。实际上，这些君民之喻大部分均能在传统儒家的学说中找到来源，其中较为独特的是天爱日月、地爱风雨之喻。《缁衣集传·亲贤章》载：

尊亲之情，上下一也；秉彝交孚，达于天德。上以尊贤则下以贤尊其君，上以亲贤则下以贤亲其君。亲贤之在天地，犹日月之与风雨也，天不信其日月，则地不爱其风雨，故远贤而贵爵，天下所以胥远也。③

这里的“尊亲之情”不是指尊敬父母亲人，而是指“尊”与“亲”这两种情感。君民上下在尊与亲这两种情感能力的拥有上是完全一样的，也就是说，君主与臣民都具备尊敬和亲爱两种情感能力。

对此，可以提出一个问题：君和民为什么同样都具备这两种情感能力呢？ 我们当然可以站在现代的立场说，是个人就有情感能力，而君和民都是人，所以君和民自然都具备这两种情感能力。但是在传统儒家的观念当中，“人”不是绝对孤立的个体，“人”的形成与完满需要在一切关系中获得实现，包括与父母的关系乃至天人关系。所以按照儒家的学说，我们不能简单地说“是个人就有情感能力”这种自生自足的观点。那么，不妨借助与结合这种观点，进一步发问：人为什么具备情感能力？

黄道周认为人的情感本源在于人性，“情是性之所分，情自归万，性自归一，性是情之所合”，那么情与性的关系就得到了确立。[3]（卷十）在此，“性”字一经引出，上述问题就迎刃而解了。因为人性是与天命联系在一起的，所有人的本性都是禀受于天；那么由同一来源所赋予，就使得所有人的本性都是相同的，包括君主与臣民。这就是“秉彝”的道理。“秉彝”出自《诗经·大雅》的《烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”；“交孚”出自《周易·睽卦》“睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎”，而“交孚”的意思是“同志相得而无疑焉”[4](P406)，就是指君民上下的情感相通，互相信任。我们可以看到，君主与臣民的本性是相同的，二者的情感是相通的，都源自于天，这就是“天德”的内涵，也就是上下之所以一致的本质原因。那么从这一点上看，君主与臣民同样为人，他们的人性、情感与人格就是平等的。这是晚明时期出现的一股新思潮。

居于这样的理论基础，黄道周提出如果上级能够尊重与亲爱贤人，那么下级就会因为自身所具备的贤德而做出反馈，即相应地尊重与亲爱上级。这就像是上天应该信任日月、大地应该亲爱风雨一般，君主如同上天与大地，臣民如同日月与风雨，天地对万物的滋养与教化，都需要日月与风雨来实施执行。所以君主的政令如果没有臣民来执行，那么整个国家就无法运转，我们可以说臣民也是国家政治的主体。

将君民关系比作天与日月、地与风雨，并提出天爱日月、地爱风雨的主张，这看似是单方向的情感输出，因为日月以天为依靠，风雨以地为主宰，看似天地要比日月风雨处于更为根本的地位。但是实际上，在黄道周的思想观念中，君主能够尊亲于臣民，臣民也具有情感的能力，是能够作出尊亲于君主的反馈的。也就是说，君主是情感的主体，臣民也是情感的主体，这是一种双向的情感相通。上文已经论证了君民情感的相同来源，为君民情感的相通提供了理论上的可能性，那么君民的情感为什么一定要相通呢？因为有利于国家政治的运行。

如果君主不能够尊亲贤人，导致君民之间关系阔绝，会产生什么样的后果呢？ 黄道周以《周易》困卦六三爻辞与相应的一句系辞作出回答，“《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入其宫，不见其妻，凶。’子曰：‘非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？’”（《缁衣集传·亲贤章》）黄道周引用此句是将君民上下比喻为夫妻关系，夫妻之间必然是情感相通的，如果丈夫在家中都见不到妻子，那么家庭将无法经营下去，所以这是一个凶兆。出于对不详之结果的考虑，作为君主想要获得臣民的尊敬与亲爱的反馈，想要国家政治能够顺利运转下去，就应当主动把握自身的行为，即尊亲于臣民。

二、舟水之喻：敬慎与周密的道理

舟水之喻是儒家对君民关系的一个古老的比喻。一般来说，最早可追溯到《荀子》“传曰‘君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟，此之谓也”（《王制篇》）。如果我们确认《孔子家语》非伪的话，那么《荀子》中所谓“传”便有可能是指《家语》“夫君者舟也，庻人者水也，水所以载舟，亦所以覆舟”（《五仪解》）。而历史上关于舟水之喻的最著名的典故，当属唐太宗与魏征的一次对话，太宗说：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”[5](P16)

《礼记·缁衣》载“小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所亵也。夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人；口费而烦，易出难悔，易以溺人；夫民闭于人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也”，黄道周认为其中“‘德易狎而难亲也’‘德’字疑作‘色’字”（《缁衣集传·慎溺章》）。笔者所见传世《礼记·缁衣》文本均作“德”字，而郭店简、上博简《缁衣》均无此章，故此处可视为黄道周改经之一，并且这一改经是有一定道理的。《缁衣》该章大意为小人之所以容易溺于水，君子之所以容易溺于口，长民者之所以容易溺于民，都是因为轻慢不慎造成的。原因在于水与人亲近而容易溺人，相应地说，小人的神色容易让人接近与熟悉但难有亲爱之情，所以容易溺人；说话违背常理并且絮烦，就是出口容易但难以追悔，所以容易溺人；至于民众则是往往闭塞不通人情，又有鄙夷之心，所以需要以恭敬的态度而不可轻慢，否则容易溺人。这是说明君子需要谨慎的道理。

可以看到，《缁衣》原经文关于溺人的道理，与舟水之喻的道理是一致的。但是黄道周之前，历代注家尚无一人将《缁衣》此章与舟水之喻联系起来，包括郑玄、孔颖达、吕大临、方慤、马希孟等。④如果说《缁衣》此章的义理侧重于君子之德，那么舟水之喻则具有强烈的政治意味，《缁衣集传》将二者联系起来进行解释，堪称绝妙，在解经上体现了其独到之处，在义理思想上则体现了强烈的政治诉求。

《缁衣集传》说：“夫三溺者，何也？天下之溺人，皆在于所亵也。君子敬以立身，慎以定虑，则视天下皆无一易者。水之德，天下之至易也，而人多溺焉；火严而人寡犯之。言易出而难追也，民易使而难服也。忠信则慎，慎则周，周则密，密则省，省则机度不覆，而祸孽可息也。子曰：‘君犹舟也，民犹水也，水以载舟，亦以覆舟。’故有狎水之舟，则必有狎舟之水矣。”（《缁衣集传·慎溺章》） 黄道周在此引用了孔子的舟水之喻，可以看出黄道周对《孔子家语》的文本并不怀疑。传统的舟水之喻，旨在说明民众能够成就君主，也能够颠覆政权。但黄道周并不强调这一点，他要提出自己的政治主张，即劝诫君主尊亲于民众，关注点在于君民之间的关系，所以他说既有狎水之舟，必有狎舟之水，这就突出了舟与水之间的辩证关系。也就是说，君主如果轻慢于民众，那么民众也会做出相应的反馈，即轻慢于君主。民众是不可能无条件尊亲于君主的，因为在黄道周看来，民众和君主一样具有政治主体性。

在黄道周的舟水之喻中，他要阐发的是君主应当敬慎。同样的道理，《缁衣》原经文所讲的“三溺”也是劝诫君主应当敬慎以修身。如果君主时时持敬慎的态度来面对国家政治，就会将天下一切事务都视为不易。由“敬慎”到“不易”，黄道周实际上引进了易与不易的辩证概念，说明天下之道虽然至为易简，“易简而天下之理得矣”（《周易·系辞》），但是面对易简之理却不可轻易傲慢，而需要以敬慎的态度把握易简之理，所以世间至易者于人而言反而最为不易。就像水的道理，水是人们日常生活中极为常见的，人人都与水亲密不分，对水的日常运用十分容易，但是溺水的事件却屡屡有闻；相反，火的品性则十分严厉，使得人们不敢轻易冒犯。这就说明一个道理，面对容易亲近的事物，人们往往产生轻慢亵狎的态度。如果将水的道理置于现实层面，就可以说明言论由于容易说出口，人们说话往往不加谨慎，因而导致难以追悔；民众由于易于指使，君主的命令往往过于随意，因而导致民众不服从。所以一些本是极其简单容易的事情，反而是最难把握的。

除了用易与不易的辩证概念进行论证，黄道周还将“敬慎”一涵一步步地具体化，主要是进行推衍论述。那么“敬慎”一涵将如何展现呢？如果君主对待天下一切事务能够持敬慎的态度，那么考虑事情就会相对周到，谋事周到进而就会严密，就会对整个事情了然于心，从而做到万无一失，那么灾祸自然就不会发生。这体现的是中国古人强调的未雨绸缪的忧患意识。

我们可以将这里的敬慎与周密视为体用关系，敬慎作为谋事周密背后的支撑，周密则是敬慎的具体展现与发用。而黄道周对周密一涵的层层推衍与格外的重视，其实是《缁衣》原经文的内容所没有的，是黄道周在解经过程中独到的发挥，体现了明末时期实学实用的思想倾向，也就是重视具体的做事层面。所以《缁衣集传》引《周易·系辞》说“《易》曰：‘君不密则失臣，臣不密则失身，防事不密则害成。’水之乘人于其微密也，故智者观于水德，思过半矣”（《缁衣集传·慎溺章》），意思是说水之所以能载舟，是因为水本身的周密特点，能够使舟不至于降沉。这就是水的道理，所以说智者观察水的特点，就能掌握事物运行的规律。那么黄道周为《缁衣》此章命名为“慎溺”，实际上就是讲慎则不溺的意思，劝谏君主把握敬慎与周密的道理，防止自身被民众所颠覆。

三、心体之喻：同构，感通，平等

心体之喻是《缁衣》原经文中固有的，这也是儒家将君民关系比喻为心与体的源头。《礼记·缁衣》载“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”，意思是说心是身的引导，君是民的引导，而心的存亡要依赖于身，君的存亡要依赖于民，体现了心与身、君与民相互依存的特点。

《缁衣集传》对这一心体之喻进行诠释时，一并将君民的山地之喻纳入考察范围。山地之喻是明代早期丘濬的一个说法：“山高出于地而反附著于地，犹君居民之上而反依附于民。何也？盖君之所以为君者，以其有民也；君而无民，则君何所依以为君哉？ ”[6](卷十三)意思是说君主看似高高在上，凌驾于民众之上，实际上正是以民众作为基础。在这一诠释思想中，君主之所以能成为君主，已经不是在强调天子受命于天的观念，而是君主受到民众的拥护才成为君主。所以这已经不是强调君权神授或天命的观念，而是需要百姓之众望所归，也就是说君权不是来自于天命，而是来自于自身的德行。

相较而言，《缁衣》心体之喻的“君好之，民必欲之”似乎就是一种绝对的服从，民众缺乏做出选择的主体性。那么，黄道周将山地之喻与心体之喻联系起来进行阐述，会有什么独到的诠释视角与特殊的时代痕迹呢？ 《缁衣集传》载：

《易》“山附于地，剥；上以厚下安宅”，何谓也？ 山于地其体一也，地厚则山隆，地崇则山峻。剥地以为山，其山不尊。故曰厚者，高之基也；下者，上之宅也。托山于地，托身于床，其下滋厚，则其上滋安。故二曰牀辨，四曰牀肤，言其渐亲于身也。（《缁衣集传·体全章》）

黄道周以其擅长的易学作辅助性的诠释，运用《周易·剥卦》解释山地之喻，认为山与地，和心与身是一样的道理，都是一体而不可分割的。如果地的基础越厚，那么位于此地的山就会显得越高；如果通过往下挖掘平地，来突显山的高度，这样的山反而不尊贵。这是通过自然界的现象，说明如果君主获得民众的拥护，那么就会显得尊贵；如果通过剥削民众，来突显自己的尊贵，就会适得其反。居于这样的道理，黄道周相应地提出他的政治主张：地作为山的基础，人民作为君主的基础，那么山要将自己委托于地，也就是山与地要亲密无间，由此就可以相互成全，地变得更加厚实，山也因此变得更加安稳。黄道周对山地之喻的这一解释，让君民关系由传统的相互依存，发展成为相互成全，这是前进了一大步。实际上，这一点仍然是主张君民之间应当关系亲密、情感相通。

剥卦说的也是这个道理。一个人将身体委托于床，最初还能够区分身体和床，后来就不分彼此了。这就是从剥卦六二到六四的发展过程所体现的。黄道周在此以《易》作诠释，并没有完全依据剥卦六二、六四爻辞的传统主流解释，他所展现的主要是从六二“牀辨”发展到六四“牀肤”的一个渐进过程，也就是君民关系逐渐密切，最终成为不分你我的过程。但是黄道周认为，这样的山地之喻还是不如心体之喻更能说明君民之间的亲爱关系。《缁衣集传》载：

虽然，不若心与体之亲也。心之与体一之而不可贰也，其体用同则其动静同，动静同则其敬肆同，敬肆同则其苦乐休戚同。然而心为其主矣。爪发皮膜，皆体也，则亦皆心。伤其心而爪发皮膜皆瘁，故伤其爪发皮膜而心亦皆痛矣。故古之喻君民者，则未有亲切于此也。（《缁衣集传·体全章》）

如果说山地之喻强调的是不分你我的一体化，那么心体之喻则不仅强调这一点，同时还突出了君民之间的感通。这样的亲密关系无疑是更进一步。心与身一样是不可分割的，因为二者的本体与发用是相同的，那么二者所展现的动静也就是相同的，二者所表现出来恭敬或轻慢的态度也是相同的，二者在苦痛、快乐的情感上也是相同的。

但是我们在说心体之喻的时候，常常会补充强调一点，就是君主处于心的地位，是处于主要的地位，也就是说君主在君民关系中处于主体、主导、主动的地位，然而这样的君民关系岂不是又成为不平等的关系么！ 黄道周也意识到了这一点，他的君民平等的观念与这种对心体之喻的传统认识有所相悖，因而黄道周特意就这种观点展开辩论。他并没有否定传统的认识，一样承认心在心体关系中处于主体地位，但是他说人的发肤既是属于体，同时也是属于心，也就是说民众既是体的部分，同时也是心的部分。这与以往的认识截然不同，从身体的结构上看，人的发肤属于体而不是心，并且《缁衣》原经文当中已经明确将君主定义为心，将民众定义为体。而黄道周却认为民众既是体，又是心，他的理由何在呢？因为如果伤及心的话，那么发肤就会衰败；伤及发肤的话，心也会感到伤痛。所以发肤虽属于体的部分，但从某种意义上讲，也是心。也就是说身心同构，神气感通，发肤与心在主体上只有一，而不可分为二。所以君主与民众在政治上都具有相同的主体性，二者是平等的，黄道周所倡导的君民亲爱关系需要建立在这种平等的基础上。

我们可以看到，不同的人对山地之喻与心体之喻的认识会有所不同。虽然都是基于同一个比喻，但所谓比喻实际上只是一个解释的出发点，人们并不在意这些比喻的原意到底是什么，只有怎样对这些比喻做出解释以及做出怎样的解释，才是真正具有解释学价值的东西。而黄道周对君民的心体之喻的诠释，并不是对传统观念的简单否定，而是扬弃与超越了以往对心体之喻的认识，体现了对平等价值的诉求。

基于黄道周所诠释的心体之喻的义理，我们再反过来看《周易·剥卦》。《缁衣集传》载：

五官股肱以为大臣，腑脏肠胃以为内宠，内宠失序则五官负坠。《剥》之六五曰“贯鱼以宫人宠，无不利”，宫府之亲，其义一也。圣人之治天下，皆如宫人，则其爱爪发皆犹之腑脏也。然则《剥》之六三“剥之，无咎”，何也？曰是或可剥者也。在上下之际而不中，犹之弊民也。天下有弊民，无弊体，夫亦取其无咎而已矣。无咎则庄，庄则肃，肃则安，安则存，存则不亡。（《缁衣集传·体全章》）

黄道周将身体部分的爪发肤膜视为民众，将五官股肱视为大臣，将腑脏肠胃视为内宠。根据他的心体之喻的理论，伤及身体的任意一处就会牵涉到身体的其他部位，所以即便是不被儒家所重视的内宠嫔妃，一旦混乱失序，也会引起朝纲上下的衰败。这就是剥卦六五爻辞“贯鱼以宫人宠，无不利”的道理，说明君主、内宠、大臣、民众等在整个国家政治当中都是一体的。

但是为什么剥卦六三却说“剥之，无咎”？黄道周认为这里所剥的对象是弊民。那么如何确定所剥对象是弊民呢？ 因为这一类人在剥卦六爻当中正处于六三的位置，上下之间但又不中，故为找不到位置的弊民。可以看出，黄道周虽然肯定人的本性是至善，但他承认在现实的民众当中是存在有善有恶的。不过弊民也是民众的一部分，为何可以剥除呢？黄道周认为天下存在着弊民，这是现实当中确实存在的现象，但是人的身体不应该有败坏的部分，所以弊民不应该成为国家政治之身体的一部分。这样的论证方式实际上是利用实然与应然的不同来阐释的，也就是说弊民确实存在，但是不应该存在，所以可以剥除。如果我们坚持说“存在就是真理”，那么这个“真理”则不一定是善的，而黄道周所追求的就不再是现实存在与否的真理，而是应然层面的至善。

弊民是可以剥除的，不过弊民终究也是民众的一部分，对民众中之弊民的剥除，顶多也只是不产生灾害而已。不产生灾害的话，国家政治就能够庄重肃穆，那么就能够安治而长存。应该说，长治久安是任何政体的基本追求，儒家的政治思想学说也不例外。总之，《周易·剥卦》所展现山地之喻与心体之喻的内涵，能够极为恰当地表达了黄道周的政治思想与主张。

四、新民本思想及对“阳儒阴法”的救治

通过天爱日月、地爱风雨的比喻，黄道周主张君民之间应当情感相通，互相亲爱。但是情感上的亲爱并不意味着君民之间亲密到亵狎的程度，所以君主应当保持敬慎的态度，对天下事物须考虑周密详致，这是黄道周所要阐发的舟水之喻的道理。基于此，君民之间最好的状态就是君民同构、感通、平等。《缁衣集传》所展现的一系列的政治主张，其背后蕴含着深刻的儒家民本思想，这是作为理论来源与根基的部分；而晚明时期的一系列问题，又为黄道周的民本思想添加了全新的时代色彩。

首先，需要明确的一点是在黄道周的政治思想当中，传统政治制度的大框架是没有变的，“王者于天下犹一堂之上也”（《缁衣集传·不烦章》），也就是说君民之间的上下尊卑关系是没有变的，而且这一层制度是不可动摇、不可讨论的。例如黄道周说“慎言之难也，至于王言而极矣。王言之发，天下传之，万世垂之。其细者，丽于喜怒刑成而不可改；其大者，着于祸败机动而不可悔”（《缁衣集传·王言章》），这是君主制的典型特征，王言之难实际上意味着集权在身之难，也就是说王言之难预设了集权在身这样一个前提，而这一个前提就是不可动摇、不可讨论的。所以黄道周论治道，是提出自己的政治主张，即劝谏君主应当如何治理天下，比如他主张君主应当以诚御天下，而不是以术驭天下，这就意味着国家的治理者与操控者实是君主，而不是民众。⑤

在这一点上，黄道周没有像后一辈的几位思想家（黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等）走得那么远。但是在黄道周的政治思想中，臣民的政治主体性已经彰显出来了，这是其政治思想的最大特点。臣民的政治主体性在本文前面已有论述，君主与臣民就好比教师与学生的关系，教师与学生在人性与人格上是平等的，学生在教学过程当中具有主体性，可以选择从学或者逃离，但是教授知识的人是教师，被教授知识的人是学生，这一模式不可改变。虽然《礼记·学记》有“教学相长”的说法，但是在传统社会中，所谓“学”并不是指教师向学生学习。所以学生处于被教授知识的位置，与其自身具有主体性，二者是不矛盾的。在黄道周的政治思想中，君主与臣民的关系也是一样的道理。

由于臣民具有政治主体性，这就迫使君主在治理天下的过程中，不得不考虑臣民的需求。因为国家政治是由君主与臣民共同构成的，如果臣民不参与到政治当中 （即参与被统治和教化），那么就无所谓国家政治，甚至整个国家将会四分五裂，离为散沙。黄道周就是在这样的前提下，主张君民之间情感相通。通过君民情感上的相通，可以将君主自己与民众牢牢地捆绑在一起，使国家政治成为一个完整有机的整体，使国家成为一个由情感缔结在一起的大家庭。

这样的民本思想不仅蕴含着对民众的重视，而且在君民情感相通的主张当中，预设了君主与臣民的人性是一样的，即君民同构，所以实际上其中已经蕴含着君民平等的价值诉求。这是明末时期民本思想的一个全新的特征。有关于明末唐甄的新民本思想的研究，认为唐甄对君民关系的阐发具有三方面特点，其中关于君民人格平等的思想具有划时代的意义；并引用了朱义禄评价唐甄的一段话 “唐甄对政治文化批判之深刻，不在于他有‘帝王皆贼’的异端思想，而在于‘天子虽尊亦人’的平等意识”，指出“正是对君民在人格上和人性上平等的认识，使唐甄等人的新民本思想得到了升华，从而具有启蒙的意义”。⑥我们可以看到，唐甄新民本思想中所谓划时代意义的理论，实际上在黄道周的民本思想中已经显现，而且是较为成熟的了。

黄道周的民本思想具有明末时期明显的时代特征，尤其是在君民人性与人格平等这一点上，更是代表了民本思想发展的新趋势。黄道周主张君民之间情感相通，目的是以此救治明代君主集权专制与统治阶层刑罚严苛的一系列问题，而这问题被清代以来的学者称为 “阳儒阴法”的现象。一般来说，“阳儒阴法”往往指汉代的政治特征，或者从广泛意义上说是秦汉以后的整体政治特征，而明代是中国古代集权专制变本加厉的朝代，处于晚明时期的黄道周似乎已经意识到他的时代存在“阳儒阴法”的现象。他在《缁衣集传》中屡屡表达君民之间情感相通的救治办法，可以说这是其政治思想中极为重要的一点，在其他著述当中也多次明确提出来，譬如同为他的后期经学著作的《月令明义》也是同样的，“一方面突出强调以民为本，另一方面则规劝‘人主宽大、敬慎、爱人’，实则以情感沟通君臣上下的关系，拉近二者阔绝的距离”[7]。

对明代“阳儒阴法”现象的反思，首先集中在对“法”的批判上。除了上文所举反对以术治天下，黄道周还多次对刑罚提出批判。⑦权术与刑罚无疑是法家政治思想的重要特征，黄道周正是通过对法家治道的批判，来为儒家倡导君民相通一体的主张肃清了道路。⑧也就是说，黄道周实则是剥离“阳儒阴法”中的“阴法”，使政治恢复为纯粹的儒家颜色，这是作为一代醇儒的政治诉求。黄道周实际上是在儒家政治思想的框架之内，对其时代的政治问题提出救治的办法。也因此，他没有像清初思想家们走得那么远，对秦汉以来的整个传统政治制度提出强烈的批判与控诉，譬如黄宗羲说 “为天下之大害者，君而已矣”[8](P7)，唐甄更是无所忌惮地批判“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”[9](P196)。

黄道周的政治思想应该仍属于民本的范畴，而没有发展出民主的意识。所谓民本，亦即以民为本，其内涵并不是以君为末，而是君主在治理天下的过程中以民众的事务为本，以民众之外的其他政事为末，也就是说民是政事的一部分，而且是处于最重要的、第一位的那一部分。这与清末民初思想家所主张的“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也”[10](P56)，具有本质的区别。就像牟宗三先生所说“中国以往知识分子只向治道用心，而始终不向政道用心”[11](P159)。黄道周并没有反思民众应当如何获得自身的政治权利，或者如何成为国家政治的把控者。我们在黄道周的政治思想当中找不到现代意义的民主思想苗头，因为这对传统儒家的政治模式具有颠覆作用。

当然，我们没有必要以现代西方的民主观念来苛责中国古人没有指出民主的道路。因为无论如何，黄道周的政治思想秉承东林的余绪，主张调和晚明时期君民之间的矛盾，可以说已经站在了时代思想的最前沿。虽然黄道周没有像清初思想家们在民本的道路上走得那么远、那么极端，但是清初那一群批判家思想中的闪光点，其实基本都能在黄道周那里找到端绪。如果一定要对黄道周批评一下的话，那么就是他在经受崇祯皇帝残酷的八十廷杖之后，仍然执迷不悟地将国家政治的希望寄托于君主身上。

注释：

①相关研究如晁福林《“君民同构”：孔子政治哲学的一个重要命题——上博简和郭店简＜缁衣＞篇的启示》（《哲学研究》2012 年第 10 期），虞万里《竹简＜缁衣＞与先秦君臣、君民关系索隐》（《社会科学》2005 年第 10 期）等。

②从广义上讲，君民关系包含君臣关系在内，且《缁衣集传》中君民、君臣、臣民之间并没有严格的区分，所以本文所论《缁衣集传》的君民关系可表述为君、臣、民的关系。

③黄道周：《缁衣集传·亲贤章》，清文渊阁四库全书。本文凡引《缁衣集传》内容，不再另行详注，只以夹注的形式呈现，标明所引文句所在的章节。

④历代注家的解释见宋代卫湜《礼记集说》卷一百四十一，清通志堂经解本。

⑤黄道周论君主以诚御天下而非以术驭天下，其言论见《缁衣集传·不劳章》。

⑥谢贵安《从唐甄对君民关系的考察看其新民本思想》一文的观点：第一层面为唐甄要求君主“与民同情”；第二层面为唐甄要求民众也能够以“同情”的方法对待君主；第三层面是新民本思想家在人性层面上把天子还原为人的努力和追求。谢氏指出其中第一个层面，从历史上来看，唐甄认为君民关系是压迫与被压迫的关系；第二个层面，从社会关系上来看，认为君民之间处在政治机体的不同部位，是心与身的关系。所以唐甄民本思想的这两个层面与传统民本思想并无本质区别。（见《武汉大学学报（人文科学版）》，2002 年第5 期）笔者认为，黄道周早已明确提出君民之间情感相通的政治主张，并且根据本文前半部分所论述，黄道周的心体之喻与传统的民本思想已有较大区别，是对传统心体之喻的扬弃与超越。

⑦黄道周对刑罚的批判在《缁衣集传》中屡有所见，譬如“民既不服，而后为刑威以治之，虽集干戈、丛斧钺而已不足矣（《不烦章》）；“今郡国被刑而死者岁以万计，天下狱二千余所，其所冤死，何可胜数？ ”（《不烦章》）“刑者，非所孙心之具也”（《孙心章》）；“政教者，非刑赏之谓也”（《成教章》）；等等。

⑧法家思想中的君臣关系，正如李源澄所说：“在韩非看来，君臣的关系，完全不是以义合的，而是上下相市。人君以尊官厚禄给予臣下，臣下为人君效忠，就是在取得尊官厚禄。”（李源澄：《与陈独秀论孔子与中国》，《李源澄儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010 年，第 153 页）