论李贽文学批评真伪观及其意义

杨媛媛

（西南大学 文学院，重庆 400715）

1 李贽文学批评真伪观的系统内涵

李贽的真伪批评观具有以绝对的“真”来衡量文学作品价值的倾向，认为天下之至文出自童心，应该绝假纯真，“真”就是发自自然的、真实的，“伪”就是经过了内在或者外在限制、干扰、掩饰的，文学的美首先体现在真实上。文学必须体现真实，否则就是没有价值的伪作。就算文章中的内容和情感是合乎礼义的，是道德的、美好的，如果不符合真实的标准，不是发自作者真实的内心，那么就是掺了杂质的伪文。文学创作的主体，文学发生的动因和目的，文学作品本身以及审美都应该符合真实的原则。

从创作主体看，作者与文学统一才是真文，反之则是矫揉造作的伪文。这种统一表现在两方面：一个是作者内心的情感内容与作品的情感内容相统一；另一个是作者本身的人格性情与作品的风格相统一。李贽认为人性不齐“夫天生一人，自有一人之用”“夫天下之民物矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。”［1］16每个人生来是不同的，有清廉者，也有贪财者；有强者者，也有愞者；有高才者，也有无才者，这样才是真实的社会。李贽肯定人的私心，穿衣吃饭就是人伦物理，富贵利达能够满足人的生理需求，圣人順之，使其“各从所好，各骋所长”［1］17。在这种多样性与包容性的人性论基础上李贽提出了“童心说”，李贽文学批评真伪观也集中体现在《童心说》一文中。“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。”童心即是真心，“失却真心，便失却真人”，反之，拥有真心便是真人。那么什么是童心和真心呢？“夫童子者人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”［1］98在李贽的阐释中，童心是如同孩童之心，未被道理闻见、人伦物理沾染，没有半点虚假。左东岭先生提到学界对李贽童心的理解主要表现为“空虚洁静与情感欲望这两个侧面”，并认为“李贽在《童心说》中围绕着自然无伪的宗旨强调了两种内涵，即人心的本然状态与表现此本然状态的真诚无欺”，表现在文学思想上是主张文学以真实自然来表现作者的思想情感，“这主要包括既承认人性之自然，又主张对其不加限制”［2］。这既是李贽所说“盖声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于性情，则自然止乎礼义，非性情之外复有礼义可止也。”［1］132作者性情所发就是真实自然的，就是合理的，文学要将这种真实自然的内容或者情感不加掩饰和限制地表达出来。“只自个人自有个人之事，各人题目不同，各人只就题目里滚出去，无不妙者。如该终养者只宜就终养作题目，便是切题，便就是得意好文字。若舍却正经题目不做，却去别寻题目做，人便理会不得，有识者却反生厌矣。”［3］6各人有触动各人的事件或者情感，写文章就只从当下触动作者的内容情感入手，就是好文章，牵强而致的文学作品表达的不是作者真实的情感内容，便是假人假语，也就失去了它的价值。这便是作者内心的情感内容与作品的情感内容相统一，另一方面作者本身的人格性情也要与作品的风格相统一。李贽认为作者的人格和性情与文学创作息息相关，人格决定文品，性情决定文风，人格性情与文学作品统一才是高妙的真文。李贽评杨慎文学时说“吁！先生人品如此，道德如此，才望如此，而终身不得一试，故发之于文，无一体不备，亦无备不造，虽游其门者尚不能赞一辞，况后人哉！”［1］207有如此的人品德望，并将这种人品德望真实发之于文，才能写出无体不备的文章。“童心既障”则“文辞不能达”，原因在于“非内含于章美也，非笃实生光辉也”［1］98，不是真实自然的内心美好，纵然辞再工、技再巧也只能是伪作。李贽这里讲文章高妙要与人格高尚相一致，着重强调的依然是真实的标准。在性情决定文风上李贽有段清楚的阐释：“故性格清澈者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然舒缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆情性自然之谓也。”［1］132-133作者的性情通过作品得到反映，有什么样的性格，就有什么样风格的文学作品，雄迈者矫作柔婉，轻快者故作沉郁，犹东施效颦，读之使人发笑。而尊重性情的多样性，不加掩饰的流露于作品之中，形成风格多样的作品，每一种风格的作品都有其独特之美。

从文学作品发生动因和目的来看，李贽的文学批评观中，文学发生的动机是触目兴叹，不得不发，文学的目的是自适，二者是一个顺承的关系，有这样的发生动机，从而形成了这样的文学目的功能。通过文学发生动机和目的的承接，形成了真伪批评逻辑线条中的一环。李贽的《杂说》中对二者顺承关系有清楚的阐释：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之块垒。诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣。遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。”［1］97真正能写好文章的人，起初都不是刻意去写文章的，他们是因为心中积蓄了许多不可不说之事，不得不诉之情，见景生情、触目兴叹，写出如珠玉般美好的文字，从而达到自我宣泄、心满意足的自适之感。文学创作是为了表达内心之意的写作，写的或是情感积蓄到极点不得不写之事，或是触景生情之感，这种创作的不得已与创作契机的偶然性，使写出的作品必然反映心中真实所想。将心中所思所想付于纸笔之间，不是为了沽名钓誉，而是为了达到情感的宣泄和自我愉悦的自适，这样单纯的创作目的必然导致文学创作的单纯与真实。从开始的文学真实自然的发生契机，到文学真实表达作者的过程，再到自适目的的完成，这一个完整的过程，始终本持真实的原则，反映作者来自真心的自然性情。

在文学作品本身呈现上，它的内容和形式都应该是真实的。“盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎?故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”［1］132从人的情性中自然发出的文学自然是合乎礼义的，为了体现礼义人伦，将道理闻见强行掺杂进来就是牵合矫强，失了真实自然的美感。从这个角度上突破了传统“以文载道”的观点，个人主体倾向增强。在形式上不拘格调、不限文体。“有是格，便有是调，皆情性自然之谓也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉! 然则所谓自然者，非有意为自然而遂以为自然也。若有意为自然，则与矫强何异。故自然之道，未易及也。”［1］133每个人性情不同，并非一种格调，一种韵律所能表达，适合自己表达的风格才是真实自然的。“诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”［1］99诗文不必拟古，各个时代有其风行的文学体式，突破以古为尊、诗文为正的文学思想，其依据的标准依然是真伪的观点，即文学作品本身的内容形式、体式都应符合作者的性情风格，都应符合时代风潮的真实特点，牵强矫合、倒行逆施只能成为伪作。

李贽将真伪评判标准贯穿于他对文学创作主体、文学发生动机和目的、文学作品本身的看法之中，“他强调作家之真实个性与自然情感，既反对外在因素的限制又反对自我的遮掩伪饰，从而达到自然显露的美学要求。”［4］真人具有真心，为了自我适意，在某个契机之下，激发了表达的欲望，从而通过不受限制、真实的表达自我，来呈现出具有真实自然美感的文学作品。李贽用系统的逻辑，呈现了他对文学真伪的看法，提出真伪批评文学的标准，最后形成以真为美的观点。

2 李贽文学批评真伪观在实践中对传统儒家诗教的突破

李贽的真伪批评运用在其批评观实践中具有了新的特点，在上一节中分析到李贽的真伪批评理论其中一方面内容呈现出了突破封建礼教的特点，而在李贽的批评实践中又可以看到很多褒奖忠义节礼、主张兴观群怨的内容，仿佛回到了儒家诗教传统，与传统文以载道的思想相同，那么这是否意味着李贽理论与实践的背离？其实不然，一方面，李贽的文学批评实践主要在传奇和小说方面，与一直被古人视为士人阶层主流文学形式的诗文相比，传奇和小说更倾向于民间文学形式，受思想和艺术束缚更弱，无论是在体裁形式上还是在主题内容上都更加自由，因此在李贽看来传奇和小说更符合其真实自然的文学标准，与其真伪批评观是一脉相承的。另一方面，李贽的兴观群怨诗教内涵与传统的儒家诗教相比具有了新的内涵。真伪标准始终是前提，作者真实的思想品性决定了其作品中诗教内容的价值。再者李贽的伦理道德已不同于传统儒家所规定的伦理道德，李贽将伦理道德统一于“童心说”、“真伪观”，认为自然发乎情性的文学则自然止乎礼义，具有浓厚的个人色彩，赋予了儒家诗教新的内涵，使之带上了晚明性灵思想的色彩。

在《红拂》中李贽提出传奇可以兴观群怨：“红拂智眼无双，虬髯弃家入海，越公并遣双妓，皆可师可法，可敬可羡，孰谓传奇不可以兴，不可以观，不可以群，不可以怨乎？”［1］195在《拜月》中李贽写到“详试读之，当使人有兄兄妹妹，义夫节妇之思焉。兰比崔重名，尤为闲雅，事出无奈，犹必对天盟誓，愿终始不相背负，可谓贞正之极矣。”［1］194这里李贽赞扬了兄兄妹妹、义夫节妇的伦理情感。在《昆仑奴》这一篇李贽对许忠臣的侠义大为称赞，“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔，志士侠义，则临危自奋，之死靡他”［1］193。在《忠义水浒传序》中，李贽对宋江等人的忠义之情十分赞赏，甚至提出上至国君、宰相，掌握军国之枢纽的大臣，下至地方政府官员、守城将士都需读此书，“故有国者不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于君侧矣。贤宰相不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于朝廷矣。兵部掌军国之枢，督府专阃外之寄，是又不可以不读也，苟一日而读此传，则忠义不在水浒，而皆为干城心腹之选矣。”［1］110这里李贽不仅大加赞赏宋江等人的忠义，并且认为此书极具感染人心的力量，上到君王下到兵卒，读了此书都将被其中的忠义之情感动，从而使自己明白忠义为何物，才能更好的治理国家，从这个层面《水浒传》就具有了教化人心的功能。以上李贽对于传奇和小说的评论中，从礼义人伦忠信等方面，肯定了传奇、小说的伦理道德内涵和兴观群怨的传统诗教功能。

那么何以李贽在提倡文学之真，突破文以载道后，又对蕴涵伦理道德内涵的传奇、小说大加赞赏，肯定其兴观群怨的传统诗教功能？李贽具有儒家经世化民的责任感，反映在其文学批评思想中，则是对伦理道德内涵和诗教传统的肯定，而这种肯定与传统以文载道的观点并不相同。这个不同体现在李贽非常重视作者的创作意图、思想情感与作品的作用、内容情感相统一。在《忠义水浒传序》中，他说道：“太史公曰：‘《说难》《孤愤》，贤圣发愤之所作也。’由此观之，古之贤圣，不愤则不作矣。不愤而作，譬如不寒而颤，不病而呻吟也，虽作何观乎？《水浒传》者，发愤之所作也。”［1］110《水浒传》是发愤之作，也就是内心受到某些人事的触动，心中有情感的积蓄达到极点后才创作。这里的创作动机与李贽的文学创作动机是一样的，忠信礼义、节夫义妇并不是没有价值的，价值的判断在于是不是出自作者真实的思想情感。“彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣、仍讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲厉俗而风世。’”［1］48从这里可以看出李贽反感的是口谈仁义道德，实则为了谋取高官厚禄的伪人，表面说为了教化世人，实则为了抬高自己，这种表里不一、言行相悖的人写出的作品乃是假人言假义罢了，没有丝毫价值与美感。所以“真伪”是衡量文学作品中的伦理道德内涵是否有价值，兴观群怨的传统诗教功能是否具有力量的首要标准。

李贽的真伪批评观不是对儒家文学教化的否定，而是一种突破，通过对一些旧有文学命题进行新的阐释，将“童心说”“真伪观”贯穿其中，重视自我，从而突破旧有的文学批评理念，建立起统一于晚明性灵思潮的新的文学批评观点。罗宗强先生在《明代文学思想史》中提到“李贽文学思想的核心是重视情之真；他的文学思想的另一端，是道德判断。他虽受有佛学与老、庄思想之影响，其实他的思想底蕴，还是儒学。”［5］在《明代后期士人心态研究》中罗宗强先生李贽不同于儒家思想的地方作了阐释：“李贽、颜均、何心隐他们，有违于儒家正统观念的地方，主要就在于提高了自我的地位，重视自然人性，承认情欲存在的合理性；而行为方式则张扬、更富于个性色彩而已。”［6］341-342李贽不否定文以载道，但李贽的“道”有不同于儒家传统之道的地方。罗宗强先生说李贽将《中庸》的“率性之谓道”理解为“从性之所欲，不隐瞒，不伪饰”［6］340，添加了人性之真的内容。他否定了儒家伦理道德对真实自然人性的约束部分，增添了合乎童心、天性的内容。李贽说：“故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”［1］132这是儒家旧有的话题——“发乎情，止乎礼”，但这里的“情”与“礼”不同于儒家传统的“情”、“礼”。儒家传统的“情”是经过“善”过滤的“情”，是文化、伦理的“情”，要求对“情”进行收束，用温和的方式表达出来。儒家传统的“礼”是符合国家统治要求的，社会约定的“礼”，存在和天性、童心冲突的部分。而李贽的“情”与“礼”则来自于童心，童心是人的本心，不可避免带有主体色彩，因此李贽的“情”与“礼”有符合儒家伦理道德的部分，更有主观能动的部分，对“情”与“礼”有自己的判断，不完全依照社会伦理的规定。李贽不否定“发乎情，止乎礼”，他的突破在于对真实自然的追求，否定伦理社会对真实自然人性的收束。在文学内容和表达方面，不同于儒家温柔敦厚的诗风，主张克制地表达中和的情感，李贽欣赏的文学作品是发愤而作，情绪积蓄到极点不得不诉，以至于到了“发狂大叫，流涕恸哭，不能自止”［1］97的地步，这样的作品情感丰富而激烈，常常突破传统儒家的文学风格和表达方式，而李贽认为恰巧是这样的文学才出自真心符合自然礼义。因此只有出自童心，反映真实自然人性的真文才能真正感染人心，发挥教化人心的作用。

3 李贽文学批评真伪观在中晚明文学批评标准转变中的意义

左东岭先生在《阳明心学与晚明士人心态》中指出：“李贽此种以自然真实为核心的童心说，不仅完成了文学思想从伦理中心到自我中心的转换，而且还使其文学思想真正进入了审美的境界。”［7］到晚明之前，传统以文载道的思想一直处于文学思想的主流，文学是“道”的载体，“道”的境界决定了文学的境界。李贽的真伪批评观将文学从伦理的载体中解放出来，从创作主体——人的角度出发，提倡文学真实地反映个人，使之具有真实自然的审美标准。在《童心说》中李贽深刻地阐释了只有真人才能写出真文，人的境界决定了文的境界，文不再由“道”决定，不再由“物”决定，不由文辞的优美与否决定，而是由人决定。文学要与人相统一，真实自然地反映人本身，那么这样的文才有价值和意义，才是真文。李贽从人本身的角度来解释文学对晚明的文学风貌和审美倾向产生了深刻的影响，文学不再是只能展示社会统治规定的善的方面，更是为了展示人本身的自然天性与对世界真实的理解和体悟；不再是为了宣扬政教，更是为了愉悦自我，达到人生的自适。李贽的真伪批评观注重人的主观能动性，高扬人的主体精神，与晚明性灵思潮相统一，对晚明求真的文学思潮产生了巨大的影响，改变了晚明的文学和审美倾向，尤其体现在对公安派的影响上。李贽将文学批评标准由中明的善与不善的标准转换到晚明的真与不真的标准，具有过渡和转折的意义。

中明时期复古思想盛行，前后七子对文学思潮产生了深刻的影响，为反对台阁文风，主张文学真实的抒发性情是他们共同的重要内容，然而其拟古的风格必然对自然性情的抒发进行限制，并且他们并没有改变文以载道的文学批评观点，对超出儒家伦理道德的文学被认为是不善的，不予接受。以善与不善的标准来评论文学是中明文学批评的一个重要标准，也就是文学创作的情感、思想、内容是不是合乎儒家伦理道德。前七子何景明说：“是故召和感情者，诗之道也，慈惠出焉；经德纬事者，文之道也，礼义出焉。”［8］何景明认为诗道在情，文道在德。后七子谢榛提出“夫万物一我也，千古一心也，易驳而为纯，去浊而归清，使李杜诸公复起，孰以予为可教也。”［9］这里主张情感去浊归清，作品抒发的应该是纯粹的，没有斑驳的情感，将情感归于正。唐宋派主张文学来自真实的感受和体悟，唐順之提出“本色”，然而他们并没有真正的摆脱理道的束缚，而是主张文道合一，在合于“道”的基础上，抒发主体的真感受、真体会。综合以上看来，合乎道统是明中期文学思想的重要观点，对“真”也是基于此种思想之上，要在合乎道统的观点上来谈真，那么对文学的批评的一个重要标准则自然是是否合乎道统，合则善，离则不善。善与不善是中明文学批评的重要标准。而李贽实质上一定程度已经突破了道统，他对人私心的肯定，用真伪来评判文学的价值，如果文学与作者不统一，文学没有真实自然的表达，那么这样的文学作品就没有意义。所以李贽将文学批评由善与不善转为倾向于真与不真，并影响了晚明的文学思潮。

晚明时期，公安派深受李贽的真伪批评观的影响，并将其发展得更为极端。公安派重视文学真实抒发自然性情，文学真实表达人的喜怒哀乐情欲即是美的，但他们在求真的道路上比李贽更为极端，“他们在求真思想的引领下，从强调性之无善无恶出发，对包括欲望在内的人心之本真，都加以承认。”［10］他们将人性之真扩大，认为人的所有情感欲望都具有合理性，其中包括儒家伦理纲常所贬斥的方面。袁宏道在《叙小修诗》中写到：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处，而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。”［11］文学内容应真实的反映作者，以文学作品中的疵处为美，反对过于雕琢，崇尚自然本色，也就是注重文学真实自然的表达，文学创作信口信手，和李贽的文学批评真伪观一脉相承。“其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐、嗜好情欲，是可喜也。”［1］文学作品不必以古为尊，拘泥韵律格调，主张任性而发，在文学作品中常常表达出纵欲的思想和内容。公安派吸取了李贽真伪批评观中文学应真实地表达自然人性的观点，并在李贽“真心”的基础上进行了突破，李贽的“真”是针对“伪”提出来的，是对理学抑制自然人性、卫道者片面强调“善”的矫正。李贽承认穿衣吃饭就是人伦物理，富贵利达能够满足人五官需求，承认人私心的合理性，将一些儒家伦理约定为“不善”的东西给与了其“真”的意义，使之合理化。而公安派将这个范围扩大了，把如色欲、嗜酒、怪癖等人欲也划为人性真实自然的部分，在文学中表达出来，文不再是载道的工具，文道分离。李贽的真伪批评观不仅在公安派具有深刻影响，对晚明的言情思想也影响颇大，如汤显祖的“情至说”，冯梦龙的“情教”说等，晚明总体的文学思潮都以求真为方向，文学批评标准也由中明的善与不善转为真与不真。

4 结语

李贽的真伪批评观是其“童心说”的主要内容，上承王阳明、唐順之，下启公安派、汤显祖，在性灵文学思潮的发展中具有重要意义，从文学创作主体、文学发生到文学审美，绝对求真反对伪饰，主张文学真实地表达合理的自然人性，促进了善与不善的文学批评标准向真与不真文学批评标准的转换，一定程度上突破了中国传统文道合一的观念，而后来以公安派为代表的晚明文学流派在李贽的基础上发展到了文道分离，“真”成了文学主要的批评标准。