从人类学视角看非物质文化遗产旅游

王海霞

（浙江财经大学 艺术学院，浙江 杭州 310018）

一、引言

非物质文化遗产（Intangibleculturalheritage）传承着一个国家或民族历史文明和价值理念，文化遗产的消亡意味着一种古老文化的遗失，这对人类文明将是永久的遗憾。20世纪80年代，非物质文化遗产开始受到联合国教科文组织及世界各国的关注。1999年，联合国教科文组织设立《人类口头和非物质遗产代表名录》，2002年《伊斯坦布尔宣言》强调非物质文化遗产的重要性及可持续发展，2003年《保护非物质文化遗产公约》，将具有特殊价值的遗址、文化景观及自然景观列入世界遗产名录。非物质文化遗产的名称与概念也被逐步完善，遗产的内容更加大众化，分类也越来越多，从“物质”到“非物质”，从“民间”到“民族”，从“国有”到“社会、社区拥有”，成为一个庞大的文化体系，涉及人类文化各个范畴和形态。非物质文化遗产受到了国际专家与学者的关注，成为世界性的研究课题，其研究对象涉及人类学、旅游学、社会学、经济学、美学等综合学科。

国外对非物质文化遗产旅游的研究大都隐含在“遗产旅游”的大背景之中，研究主体从“物”的方向开始向“非物质”方向转变，从对目的地社会、文化转向旅游者、社区和政府等利益相关者的研究，原真性、商品化、政治性质等非物质遗产旅游的主题也体现了人类学的研究范式。相对于国外较成熟完善的研究体系，国内对非物质文化遗产旅游的研究尚未建立起完整的人类学的研究规范和方法论模式，目前，国内对非物质文化遗产旅游的研究对象主要集中在对非遗旅游的开发方面，研究环境保护与旅游开发之间的关系，内容主要涉及区域非遗旅游、专项非遗旅游、非遗旅游的“活化”，以及借鉴国外非遗旅游的开发经验等领域，笔者重新梳理了国内外非物质文化遗产的研究资料，试图重新挖掘非遗旅游的研究内容与符号，明确人类学对非遗旅游学科的理论指导作用。

二、非物质文化遗产旅游的研究符号

1.目的地社会、游客与客源地

早期的人类学家关注发展中国家，认为旅游给目的地带来负面影响，破坏原居民的生活环境和文化，并且认为这是一种在目的地带有文化帝国主义的行为。“也有人类学者认为旅游是一种涵化和发展形式，它使目的地的社会文化发生变化。”[1]某种程度上它改变了当地人的价值观念，游客的行为对目的地人民产生“示范影响”作用，影响了当地人的价值观念与生活方式，破坏了原著居民的生活环境。但另一方面，旅游的收益又改善了目的地人民的生活设施与交通条件等，促进当地的传统文化与艺术的复兴。

用动态的观点和活化的视角看待非物质文化遗产是时代趋势，但是，当某个区域的非物质文化被打上“非遗”的标签，附加了“非遗”的价值，这将预示着该区域的生态环境、文化环境，甚至政治、权力环境都随之发生了变化，目的地社会、游客、东道主等将被重新置于一个新的场所之中，目的地社会环境、乡民、各种民间艺术被国家政策及各种外力多方关照，对文化艺术的解释和认同方式也随之发生转变，“‘非遗’之后艺术活动的发生环境、艺术主体、呈现方式、社会功能等都发生了变化，逐渐成为了政府、学者、乡民互为主体下的社会资源、文化资源、经济资源等，各方均从不同的角度理解和处理非遗的当下社会存在。”[2]对“非遗”田野调查除了搜集口头和书面文献资料，记录与当地人的交谈内容，参与当地人的生活，经过长期的实践调查理解“他者”的文化价值外，其主要目的是还原艺术本体与艺术参与者创造艺术本身的真实再现。这使“非遗”语境下的艺术民族志的书写范式多了新的内容与关注点。人类学研究的主要目的是“研究文化事项过去、现在、未来的状态，试图发现隐含在现象背后的社会文化价值和意义，从而了解社会，理解人类本身。”[3]在非物质文化遗产具有文化再生产功能，在政府与民间共同努力推进下，形成当代较为独特的非遗重构过程，产生了围绕“非遗”应对策略，如历史溯源复兴，文化重构再造，整个非遗旅游活动似乎变成一场有预谋的社会群体文化行为，不同地位和身份的人安于自己工作岗位，专家负责调研、收集资料、分析，政府制定策略，非遗传承人员认定工作，乡民负责参与并保护，游客选择目的地观览并记录、传播。

这个过程类似于法国社会学家皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）的场域理论，其内容包括场域、资本和惯习，特定的非物质文化旅游项目构建成一个庞大的场域空间，其中非遗传承人、乡民、管理者、学者、政府代表、表演者、游客、导游等各自拥有自己的资本，占据自己的位置，通过占有的非物质文化遗产的资本，在实践中进行资本转换，他们形成了以资本为中心的各种社会互动和竞争，从而推进整个场域的文化再生产活动。因此，“非遗”旅游的人类学研究受到多维社会视角的影响，研究者不仅要关注该种艺术的当前形态、过去的历史形态，更要去探寻这种形态场所里互相联结而又独立存在的每一个单元，探寻其背后的文化、经济、社会、宗教、环境等等因素，以保护和复原并延续当前艺术形态的某个特定文化群体的记忆传承。非遗语境下的目的地社会、游客和客源地的研究内容与书写范式增加了新的内容，它使资本成为重新考核的对象，将非遗旅游的参与者纳入一个新的场域空间。

2.民族文化认同

人类学家瓦伦·L·史密斯（Valene.L.Smith）在《东道主与游客：旅游人类学》一文中将旅游分为自然旅游、文化旅游、民族旅游、娱乐旅游，自然旅游又称为环境旅游或生态旅游，它让人享受到旅游中天空、土地、海水等景观，在自然环境中感知异文化的影响。民族旅游是文化旅游的一种特殊的形式，它从民族志的角度，去探索、研究他者的社会、生活、文化和思想。瓦伦·L·史密斯（Valene.L.Smith）将文化旅游定义为“目的地”，富有“地方色彩”，“如诗如画”的目的地，如参观建筑、工艺品、牛车、马车、农具等即将消失的“古老”的东西，以及观看民俗演出、穿着民俗服装的节日表演等。[4]纳什（Dennison·Nash）认为这种旅游带有一种升华的“怀旧思乡”之情，强调过去的传统和秩序。史密斯认为这是一种基于当地人自己的生活方式来吸引游客的一种旅游形式。VanDen Berghe则将民族旅游看成相互紧密联系的一组商品组合。这种商品种类包括民族氛围或意境、宾馆饭店以及其它民族设施、手工艺品等。[5]

在非遗旅游行中，这些传统文化资本对于国家、地方政府、当地乡民和非遗传承人、旅游运营商等具有重要的价值，他们利用掌握的传统文化资源重构非遗场域民族身份，增强文化认同感和民族自豪感。传统文化的保存存在服务于政治和经济的双重目的：民族主义和旅游。[6]将古代民族图案印在旅游纪念品上也是对民族主义的一种内在表达，目的激起消费者对该民族文化的怀旧之情。这些文化符号具有独特个性与思想，是区别于其他民族文化的标志，“如果失掉了这些独特的文化，实际上也就失掉了一个民族最可宝贵的东西。”[7]韩国江陵端午祭申遗成功，引起中国人的强烈反应,虽然两个民族的“端午”节日各有自己的文化边界，它涉及非物质文化遗产主权划分问题，反映了民族认同的冲突。非遗旅游实质上也是一个表达爱国主义和民族主义的一个场所空间。发展非遗旅游有助于复兴传统文化，强化其重要性，通过旅游重构使当地居民获得身份，这使他们产生民族认同感和自豪感。“史密斯在巴厘旅游业的田野调查中，认为在巴厘推行‘文化旅游’的过去十年中，许多村庄都可以见到某种民间艺术的复苏，例如，小学生要学猴舞、音乐以及雕刻。如果他们的雕刻、舞蹈或戏剧表演很棒，这种技能成为他及他家庭的赢利之源，而且能给个人带来极大的自豪感和满足感。”[8]

然而史密斯（Valene.L.Smith）在《东道主与游客：旅游人类学研究》一文中也承认：旅游业带来的财富和权利的分配给当地文化带来破坏性后果，导致当地文化内涵丧失，文化被商业化，同时也剥夺了构成文化的方方面面。[8]罗伯特·埃勒根特（RobertAilegen）在1955年访问过巴厘，30年后，再次来到库塔海岸，发现原来海岸边漂亮的原居民的村子，如今密密麻麻铺满两英里的酒吧、饭店、货币兑换机、超市、精品店和住房，文化商品化使巴厘离传统越来越远。然而，根据埃勒根特总结近年来对巴厘人的研究，他认为“巴厘人比以前甚至更像巴厘人了”，“旅游业可能有选择地强化了当地传统和社会。”[8]巴厘人在遗产旅游过程中，自觉或不自觉地采用自己的方式保护了自己的民族身份。

游客选择目的地是因为当地独具特色的异质文化，这也在无形中帮助了该族人民实现了他们的文化认同。同时，民族旅游也是一场原生态与商品化的矛盾接触，来自现代社会的中产游客对传统村寨的村民产生“示范效应”，直接或间接的改变他们生活方式、价值观念和审美水平。当因旅游而引起传统文化与外来文化的交流与碰撞时，这种互动让游客更深刻的感受到该民族文化的生命意义与独特价值，当外来文化持续不断地冲击本地文化，这种认同也将会在危机中产生适应过程，“当个体产生认同危机的时候也意味着个体存在着行为动机来保护已经获得的认同，或者重新获得一个新的、安全的认同。”[9]如果作为文化载体的当地居民能够从心理上和行动上积极主动的传承他们的传统文化，那么他们的文化将会在一个新的场域中得以维持。在中国很多民族村寨的旅游中，产生了一种传统与现代相结合的“次生文化”，比如生活设施增加了许多的现代设备，建筑风格与服饰中出现了现代元素，“这表明民族成员在主观上已经认同了这种文化，并按自己的意愿选择了掺杂现代文明的生活方式。”[10]

3.舞台原真性

国外学者对于原真性理论研究得较为成熟，美国加州大学戴维斯分校社会学系教授马康奈（Maconnais）在《旅游者：休闲阶层的新理论》一书中提出传统文化的真实性问题。东道主地区为了迎合来自各国的旅游者设计了“舞台表演”项目，以及各式各样的旅游文化产品，这样的“舞台真实”到底是好是坏？这一概念在西方一直存在争议。史密斯认为文化的真实是一个很宽泛的概念，它涉及历史和政治，“在文化领域里进行权利分配往往会导致系统臆造文化传统，其目的是为了获取权利。通过努力想使人们趋于一致的权利分配会导致当代社会的地方特色消解，使全球一体化。”[8]有一些学者认为非遗旅游不适用本真性问题，传统文化是一个动态的文化进程，要求一个事物保持其本源状态不符合文化传承的规律，切断了其未来演变的广阔道路，文化有其长期历时演化过程。由于受到外来设计文化的影响，泰国北部清迈地区（DanKwien）的本地陶瓷生产才得以重获生命，使本地的陶瓷技艺得以传承下去。

麦坎纳尔（MacCannell）在《旅游者：一种休闲阶级的新理论》一书中认为旅游客体以“舞台前台化”的方式将其文化通过商品化后呈现给旅游主体。MacCannell还在《舞台真实》一文中提出旅游“前台”和“后台”的观点，他认为旅游中“前台”往往被装饰得很像“后台”，演员努力表演，使游客相信这就是当地真实的生活和文化展示，“后台”象征当地的传统文化，而“前台”表演目的是保护传统文化免遭破坏。布内尔（Bruner）与科恩（Cohen）从建构主义理论出发认为“真实”是复制出来的，是对真实的建构，这种舞台化和商品化是当地人用来表征自我身份的工具，其本质是“象征性真实”。学者张晓萍认为：真实分为“客观真实”和“象征真实”，客观真实，即当地原生态的文化与传统；象征真实，即在原生文化的基础上再次创造的真实，象征真实处于动态变化过程中。如爱德华·布鲁纳（Edward.M.Bruner）指出，非洲政府根据不同游客身份分别展示不同的肯尼亚玛赛人表演场景，通过再造真实再现古代玛赛人的传统游牧生活。如针对外国游客，雇佣真正的玛赛人再现19世纪的非洲生活场景；通过职业演员表演满足本国的民众需求，通过震撼人心的声乐、电影等媒介渲染文化氛围。再如国内甘肃清水县轩辕文化旅游节表演、杭州的宋城表演、山东泰安市中华泰山封禅大典演出等等，都是以商业化形式打造的象征真实，再现某一时段的历史画面。

有些注重“民族志”的游客和学者，更加注重参与当地的文化和生活，他们更愿到东道国的“后台”去体验真实，与当地人接触、对话，了解他们原生态的文化和思想。因此，对非遗旅游的“舞台表演”存在很大的争议，泰勒（John.P.Taylor）认为舞台文化脱离了本土文化的语境，违背了局部的真实性。[11]丹尼尔（Daniel）认为旅游表演场景的布景和风格被定型，现代电子声乐的非传统化，表演时间被限制在获得最大经济效益的可能，空间被投射在特定的舞台视觉形象设计上，这些使非遗的舞台表演脱离真实。[12]丹·诺克斯（DanKnox）认为真实性出现在两类群体中，即民谣爱好者和文化旅游者之中。游客对真实性的诉求是复杂的，在不同语境和场景以及不同观众之间真实性在不断变化。[13]Chhabra等学者认为本真性的理论研究已趋于成熟，因此本真性可以根据游客的需求进行重构。政府、专家和学者应更加重视旅游的可持续发展，将本真性原理应用到遗产的旅游中去，与生态环境和可持续发展相联结，使本真性原理发挥最大效用。

4.利益相关者

非遗的保护工作除了传承人以及学理方面的问题外，还有大量的属于政策方面的问题，需要相关部门出台文件。国内学者赵德利认为：在保护非物质文化遗产的过程中，政府是主导，文化学者是主脑，民间是主体。人是推动非物质文化遗产前进的基本行动单元，“非物质文化遗产的价值和意义影响一群人的决策行为,进而影响各相关方对利益的分配与社会资源的配置,那么这人群被称为利益相关者。”[14]国内外学者根据不同标准对利益相关者进行分类，如美国学者米切尔（Mitchell）评分法认为利益相关者有三种属性，即合法性、权利性和紧迫性，其影响力就是属性值的累加，并据此将利益相关者分为7类，即潜伏型、自主型、需求型、统治型、危险型、依赖型、权威型，除此以外为非利益相关者[15]。

国内学者贾生华和陈宏辉从稳定性、主动性、重要性三个评分维度将利益相关者划分为三种类型，即核心利益相关者、蛰伏利益相关者和边缘利益相关者。[16]根据这一模式，各级政府（包括非物质文化遗产研究中心、文化馆）和传承人为核心利益相关者。政府是责任主体，是政策、法律法规等保护措施的权力执行机关，把控着保护非物质文化遗产的最高话语权。传承人拥有的技艺是潜在的生产力，对政府的政策制定具有导向的作用。蛰伏利益相关者包括新闻媒体、研究者、地方旅游机构、表演者、社区等。媒体在政策制定和实施以及舆论导向方面发挥着重要作用。研究者中来自教育领域的专家、学者对非遗旅游的学术研究方面，如概念认定、咨询、论证、评审、专业指导等工作具有突出贡献。地方旅游机构、表演者、社区在宣传非物质文化、构建旅游平台、再现历史情境等方面发挥作用。其他社会民众、当地乡民以及热爱并关注传统文化人士，他们在非遗旅游保护和开发中属于受益较少的群体，他们属于边缘利益相关者。“然而这群人士的身份也会随着社会环境的变化而变化，当他们持支持政府政策或对此持无所谓态度，利益直关者各方处于平衡状态时，这群人士为边缘利益相关者；当他们反对政策的实施，影响并促使利益矛盾激烈上升，他们则变成蛰伏利益相关者。”[17]

不同的利益相关者都有自己的利益诉求，有表层的，也有隐藏式，如墨西哥恰帕斯州高地（Chiapas Highlands）玛雅传统文化的手工技艺传承人——曼纽拉（Manuela）和帕斯夸里（pasquale），她们适应世界市场的需求，将当地的民族工艺品成功改造并进行生产和销售，她们在这个过程中改变了自己的从属地位，转变成当地民族艺术的传承人兼具商人的身份，一方面保护和传承了玛雅文化，另一方面，非物质文化遗产被经过特殊的消费目的转化为旅游商品，引发了利益相关者的经济收益。缅甸国家法律和秩序恢复委员（SLORC）和国家和平与发展委员会（SPDC）则通过对佛教文化遗产的保护和利用，发展佛教旅游，重新构建民族认同，并将佛教遗产的保护和恢复作为军事政权的主要工具，使其权力和权威合法化[18]。政府作为保护主体，与传承主体之间不可避免产生矛盾与利益冲突，利益相关者之间相互博弈、相互制衡，构成复杂的关系圈。“墨西哥普埃布拉州（Huaquechula）的州政府试图将社区的亡灵节（DayoftheDead）发展成国家及国际旅游产品，然而遭到了社区内所有群体及建设死者祭坛的所有家庭的反对，变成该州各阶层在全球化语境中的权力博弈过程。”[19]

利益相关者支持和参与对促进非遗保护有不可忽视的作用，保护规划的制定、实施与监督,需要尊重多元“利益相关者”权力，最终作为有利于利益均衡的策略。政府的过分“关爱”也会导致作为民间文化的非遗夭折，如一些木版年画，其价值在于每一版手刻不同的刀法和味道，改成机器打印，经济效益提高了，原来的文化却被破坏了。如果政府把握好主客体关系，转变政府掌控者的身份，听取不同利益相关者的观点，协调不同利益诉求。

三、人类学学科的理论工具

人类学学科的研究对象是以文化为核心命题，关于“文化”的概念，各种流派的人类学者都有不同的界定和理解，美国人类学家雷德菲尔德（RobertRedfield）将文化分为“大传统”（greattradition）与“小传统”（littletradition）两大部分，所谓大传统是指“以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化”，小传统则是“乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化。”[20]长期以来，政府主导着非物质文化遗产的保护工作，各级文化部门组织专家进行调研、筛选、论证，最后上报，由文化部门组织评审，作为文化主体的民众却很少能够被赋权参与保护工作，因而流于非文物文化的利益相关者的边缘，保护工作缺乏从民众的视角展开，这对非物质文化遗产的本真性造成了保护性破坏。

人类学的学科定义不仅与非遗保护工作紧密关联，为非遗的保护工作提供学术价值，还给非遗旅游的学术研究提供了一种开放的心态。在人类学视角下，以坚持涵化的发展的观点，促进人类多元文化的和谐共生，维护人类文化遗产和族群的多样性为目标。非物质文化遗产是一个区域族群客观认识并反映自身的文化过程，它根植于民间，美国人类学家克利福德·格尔兹（CliffordGeertz）认为区域文化是“文化持有者的内部视界”[21]，特定的历史条件形成某个文化群体的价值观，特定的利益关系产生不同的立场和视域，所谓的“地方性知识”，是在特定的情境中生成，因此，研究不仅着眼于文化现象本身，而且重视亚文化群体的文化和价值观。地方性知识对保护非物质文化遗产具有重要的理论意义，它引导我们不仅了解文化现象本身，更需重视在特定历史场所中形成的特定文化价值，让非遗保护工作更具多样性和更深刻。

人类学是非遗保护工作的理论工具，田野考察是一项非常重要的人类学研究方法，通过与当地人的互动、参与他们的生活、共同学习、观察与访谈，融入他们独特的文化世界中，游客对非遗旅游的体验也是根植于当地的文化传统。总体来说，我国作为一个发展中国家，民众群体对非物质文化遗产的淡漠态度给非遗带来极大的破坏，只有极少数非物质文化得以保护下来，加上城市化发展迅速，政府在相关政策上更关心城镇化和GDP，更大范围的地方传统文化如戏曲、民俗、民间故事等等被尘封或永久消失，人类学的地主性知识给非遗的保护工作提供了理论知识和价值观念。韦斯特马克（Westermarck）在《道德观念的起源与发展》一文中提出，文化价值不是放之四海而皆准的准则，每一种文化都有自己的独特性价值，因此，他们都是平等的，因此每一种文化都具有独特性和相对性。因此，我们需要尊重文化发展的规律，反思保护工作的偏颇和失误，重视民众主位的立场，促进非遗旅游的可持续发展。

四、结语

非物质文化遗产是人类共同的财富，也是中华文化的重要组成部分，在大众旅游全球化的背景下，一种地方文化进入“非遗”名录，无疑会给当地带来无可比拟的经济利益，然而，把保护等同于“开发”，最终破坏了“保护”这一行为的意义。人类学学科将“文化”作为自己的研究对象，通过参与当地人的生活，在观察与访谈中，了解当地人的生活，以及他们各种具体行为背后隐藏的真实的想法，为保护当地文化提供可参考的理论价值，并以促进人类文化的多元化发展为目标。这是一项具有社会意义的文化工程，体现一个全新的学科研究方向，对于地方文化表达、身份认同构建、权力的叙事等具有重要意义。