老子圣人观

刘 健

(云南民族大学 应用技术学院，云南 昆明 650031)

圣人是《老子》(1)老子道德经注[M].(魏)王弼,注.楼宇烈,校释.北京：中华书局，2011.除作具体说明外，文中所引《老子》均为此本。下引该书只注书名、页码。一书中着力塑造并推崇的人物，指的是能上悟宇宙本体天之道以补世俗社会的人之道，并顺自然而无为之人。在老子这里，圣人是一个将个人体会到的道、德之真理应用到个人日常修为和社会治理上的人，是老子虚静哲学的主要实践者，也是老子理想社会的治理者。书中直接提及“圣人”的地方有31处，分布在26章中。傅佩荣先生认为《老子》里头的“圣人”“有道者”“吾”“我”是同一位主体，整部书谈到的这4个概念实际上是相通的，只是使用不一样的词而已(2)傅佩荣.《老子》新解[M].上海：译林出版社，2012:16.。我们同意傅佩荣先生的观点。按此，书中涉及这些称谓的就多到40章，占全书一半之多。可见，对老子的圣人观的深入探讨将有助于管窥老子的哲学和政治思想。

一、圣人的基本属性

根据《老子》一书的描述，我们发现原书虽然未明确提及，但隐然呈现出了圣人的“内圣外王”形象。具体来说可以分出两个方面，一是得道者，二是统治者。

(一)领悟道体，有德之人

领悟道体之人，得上天生生之德，主要表现为一是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”之大德之品行；二是不出户知天下，不窥牗，见天道的大智之人。下面就这两方面进行讨论。

《老子》八十一章非常明白地表述了这样的意思：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。” (《老子道德经注》，第200页)圣人之道即仿效天之道，助民而不居功。再如七十七章：“天之道，损有余而补不足。孰能有余以奉天下？唯有道者，是以圣人为而不恃。功成而不处，其不欲见贤。”(《老子道德经注》，第194页)“有道者”即是“圣人”，他能行天之道，利益众人，成就世人，却为而不居功，不自傲。《金刚经》云：“菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。 ”(3)赖永海主编.金刚经·心经[M].陈秋平,译注.北京：中华书局，2010:103.佛家虽然主张菩萨以般若为母，方便为父，如是精进修道，广施善德，造福婆娑世界饱受六道轮回之苦的凡夫俗子，但又明确说明菩萨不得住相布施，不得以此功德为功德，甚至不得存我得菩萨果位之念头，一念起即有执，便非菩萨。佛菩萨之境界犹如老子所言的圣人之悟道后的境界，二者虽然信仰的道不同，但所归则近似，正如《易传·系辞下》所言：“何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。”

至于圣人的大智，四十七章说：“不出户知天下，不窥牗，见天道。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”这章里的圣人是明道之人，具有大智之人。他超越常人以身从外界获取知识的界限，从道的源头认识天下万物，从而不出门、窥户而尽知天下古今。正如王弼注说：“道有大常，理有大致。执古之道，可以御今；虽处于今，可以知古始。故不出户、窥牗，而可知也。” (《老子道德经注》，第130页)又《老子》七十一章说：“知不知，尚矣;不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。”这个逻辑正是老子的相对观。在老子看来，欲智必愚，欲先须后，圣人之所以“知”就在于他认识到自己的智慧有限，之所以“不病”就是他已经对这个局限有了清晰认识。如《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(4)(清)郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2012:121.庄子这里表明，一是不存认知的可能，二是顺其自然的人生态度。由此看来，一味向外追求知识，倒不如顺其自然，厚内薄外，回归道之本体，则能无不知。圣人得道者，其言谈举止、行为处事、知行方面都能以尊“道”崇“德”，顺自然而为。

(二)理想中的统治者

理想中的统治者多以治国治民者形象出现，对其进行的表述多为社会政治活动。比如《老子》第三章：“不尚贤，使民不争……是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(《老子道德经注》，第9页)这里的“尚贤”“使民”“圣人之治”等词很清楚地说明了主语即圣人是身处高位，处理政事，牧民治世的统治者。又如“为无为，则无不治”这里指的是统治者的最终目的是通过无为而达到无不为，以清净自守的虚静态度处理政务，最终实现天下大治，百姓安居乐业的局面。再如第六十六章：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。” (《老子道德经注》，第162页)这里的“圣人”与“民”对举，与百谷王相比，自然指的是在位掌权者。文中如是者，不胜枚举。老子认为道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。圣王不欲以静，天下将自正。老子心中的理想统治者(圣人)信奉有无相生，难易相成的相对观，相信可以通过无为的方式达到有为的目的，即常以无事、不争获得天下莫能与之争的结果。最终通过贵柔守雌，返璞归真，抱一为天下式，以小国寡民的方式达到天下大治的目的。

二、圣人观形成原因

任何一种思想观念的形成离不开本人以及所处时代环境等主、客观两方面的影响，老子圣人观的形成也不例外。

首先，是老子本人的出身和所受文化传统的影响。老子一书的作者尚有争议，如高亨先生认为道德经为老聃作，老聃并非李耳。此外，也有认为是太史儋，甚至也有人认为是老莱子。据《史记》记载，老子是周朝的守藏史，在春秋那个年代，能在周朝当史官，掌管国家图书、礼仪、占卜等事，绝非一般知识分子，因此说老子是贵族出身是可信的。张松辉先生认为老子的父亲应该在周任职，老子从小在周都生活，受到良好的教育。张先生又根据相关史料考证，认为老子是陈国人，后来陈国并入楚国，后人因此以为老子是楚国人。而因为陈国是舜的后代，根据《论语卫灵公》记载：子曰：“无为而治其舜也与？夫何为哉？恭己南面而已矣。”舜的治国理念中就具有朴素的无为思想，故而老子圣人观念的形成自然受到主张无为的陈国传统文化的影响。(5)张松辉.老子研究[M].北京：人民出版社，2009:31-35.正如孔子生长于鲁国——周公受封之地且保留周文化最完整的地方，其耳濡目染受到熏陶，故对周朝礼乐文化异常崇拜、坚守一样。老子受到生长地陈国的无为思想的影响，故对圣人处无为之事，行不言之教也是情有独钟。

当然，相对于传统文化的影响，老子长期在周都镐京生活，又担任过周朝史官，这样丰富的人生经历对老子思想观念的形成作用更大，也更直接。正因老子对历史和现实都有充分的了解，所以他看问题也更为清醒和深刻。有一则小故事颇能说明上述观点。《史记·老子韩非列传》中记录了孔子向老子问礼一事，我们觉得能从侧面说明老子的修为和思想。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”(6)(汉)司马迁.史记:卷六十三:老子韩非列传第三[M].北京：中华书局，1982:2140.

孔子向老子问礼，老子却劝孔子抛弃骄气和过多的欲望，抛弃做作的情态神色和过大的志向。可见老子对礼已经不看重了。这里的老子是一个见识深刻，充满智慧，对现实有着清醒认识的人，其人在孔子看来是神龙见首不见尾，深不可测的形象。从上面的论述，我们不难理解为何老子的圣人都是自然无为，清虚自守。我们甚至可以认为《老子》一书中的圣人就是老子本人的化身。

其次，春秋末年的社会政治环境也是老子圣人观形成的重要原因。“周室东迁，引起第一个现象就是共主衰微，王命不行。王命不行下引发的第一个现象是列国内乱，第二个现象则为诸侯兼并。又自列国内乱、诸侯兼并引发一现象则为戎狄横行。”(7)钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1996:4-55.面对春秋时期诸侯争霸，群雄并起，战乱频仍，天下百姓流离失所，苦不堪言的局面，老子认为都是统治者违背“道”，舍本逐末，争强好胜，骄奢放逸所致，进而出现的结果是上行下效，公侯士族篡权夺位，游士开始利口倾国，天下狡诈虚伪盛行，阳奉阴违的情况比比皆是。这一情况可以从《左传》记载的大量史实中得到证实：

(桓公)二年春，宋督攻孔氏，杀孔父而取其妻。公怒，督惧，遂弑殇公。

(桓公)三年春，曲沃武公伐翼，次于陉庭，韩万御戎，梁弘为右，逐翼侯于汾隰，骖絓而止。夜获之，及栾共叔。

(桓公)五年春正月，甲戌，己丑，陈侯鲍卒，再赴也。于是陈乱,文公子佗杀大子免而代之。公疾病而乱作,国人分散,故再赴陈公子佗杀太子免自立。(8)杨伯峻，编著.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009:85,97-98,104.

仅仅4年时间，就发生了3件臣子弑君杀臣的违背礼法之事。天下纷乱，国家内乱，上下失序，群臣相互倾轧，由此可见一斑。这些暴乱的出现也表明周朝原来的礼乐文化的崩溃瓦解。相对于孔子为代表的儒家仍寄希望于出现明君贤臣，追求克己复礼，回归礼崩乐坏之未始，作为东周史官的老子，历记成败存亡祸福古今之道，对周朝的礼乐文化已经失去信心，希望从质的根本上来解决这个问题。那就是，圣人治国，圣人需要尊道顺德，崇本抑末，回到更原始的时期，让百姓顺性而存，使天下尊道而行。老子反对只从量的程度上进行增减，比如节制欲望等，而应从根本上去奢、去欲、去泰，做到为腹不为目，不贵难得之货。甚至是绝学无忧，浑其心，回归婴孩。要求做到贵柔守雌，不以兵强天下，因为兵者，乃不祥之器，非君子之器，不得已而用之。

三、与孔子圣人观的比较

孔子和老子都处在春秋末期，面对相同的天下失序，诸侯纷争，生灵涂炭之局面，他们提出了各自的圣人观，且都主张复古，退回人类历史更早期。他们都希望出现圣人般的统治者来结束战乱，实现社会的安定，百姓的幸福安康。不过老子追求的类似原始社会的小国寡民般理想政治，比孔子的大同世界更为远古。因此，我们可以用殊途同归来归纳二者之异同。下面谈谈他们二人的殊途在圣人观上的具体表现。

首先是对圣人所具备的道和德的定义不一样。《论语》一书是孔子弟子及再传弟子记录其言论的语录集，是考察孔子思想的主要文献。据杨伯峻先生的《论语译注》书末附的《论语词典》统计，《论语》中“圣”字出现了4次，“圣人”一词也是4次(9)论语译注[M].杨伯峻,译注.北京：中华书局，2009:285.。 与老子一样，孔子也把圣人作为一个人的最高评价。但孔子不像老子对圣人有比较详细的描写，言谈之间甚少涉及，即便提及也是模糊其词。下面选录《论语》中提及的几次：

如夫子圣者与，固天纵之将圣。 圣人，吾不得而见之矣。 太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。” 再如孔子曰：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(10)论语译注[M].杨伯峻,译注.北京：中华书局，2009:64,72,87,175.

在这仅有的几次中，圣人无一例外指的是具有最高道德标准、博闻强识的人。换句话说，孔子心中的“圣人”德可配天地，学可为世范。这点和老子差别最大，二者的差别主要来源于各自对道和德的定义不同。孔子的“道德”基本上指的是西周时期周公制礼作乐后所推崇的内在道德性，是一种实践性的伦理，是可以靠学习和自我修养所能积累起来。所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。 而老子的“道”“德”是宇宙本体，生成万物之母体。只能体会观照，不可道，不可名，是无法见闻和言说的。老子心中的圣人是能够返璞归真，守雌归根之人，而不是世间所谓的道德修养高的道德模范，也不是“敏而好学”能修养而成的。老子甚至认为“大道废，有仁义，失道而后德，失德而后仁”，明确排斥世间所称道的道德和学问。

其次体现为对待日常处事和“道问学”的态度不同。《老子指略》说：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。……兴仁义以敦薄俗，未若见质素以静民欲。”(11)老子道德经注:附《老子指略辑佚》[M].(魏)王弼,注.楼宇烈,校释.北京：中华书局，2011:205.主张崇本息末的老子的圣人相对是处无为之事，行不言之教，遵循天道，不因人之道，偏重出世倾向；而孔子的圣人则“博施于民而能济众”，达则兼济天下，强调入世实现治国平天下之抱负。老子强调圣人自知而不自见，“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”(《老子道德经注》，第104页)，甚至要人绝学，“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我读闷闷”(《老子道德经注》，第50页)。在老子看来，大家最好能够回到婴孩时期。而孔子心中的圣人则与之不同。圣人是聪明睿智，知天地之化育的鲜有之人。《中庸》引孔子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。”(12)(宋)朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983:25.这里的舜的大智和好学就得孔子的赞美，孔子虽然不自称圣人，但却祖述尧舜、宪章文武，以圣人为奋斗目标。他本人也以诲人不倦，敏而好学为乐。

四、结 语

“圣人”是《老子》一书中着力塑造并推崇的人物，是贯穿《老子》一书的主要人物。在“圣人”这一形象上，老子赋予了哲学的形而上认知和政治的形而下实践两方面的属性。前者表现为虚静善体道者，后者表现为善治国处事者。只有将这两个属性结合起来才是完全意义上的圣人。《老子》这一圣人观思想对于战国时期形成的黄老、老庄道家学派以及韩非子为代表的法家学派的圣人阐释都有重大影响。