治理视域下传统民本思想演进逻辑与现代转换

张 元

（江苏海洋大学马克思主义学院 江苏 连云港 222005）

十九大报告指出：要“坚持以人民为中心的工作导向”，“推进中华优秀传统文化传承发展工程”[1]。因此，挖掘蕴含于秦朝之后传统文化中的治国理政思想资源，从治理视域探析传统民本思想的演进逻辑，发掘传统文化中的有益思想因子，促进传统民本思想资源的现代转换，夯实新时代中国特色社会主义意识形态的中华文化根基，为促进国家治理体系和治理能力现代化贡献有益力量。

一、汉唐宋：民本思想快速发展

秦朝统治过于注重绝对君权和严刑酷刑导致其很快灭亡，汉初统治者及思想家汲取秦王朝的灭亡教训，采取与民休息之黄老无为思想，发展民本思想。董仲舒告诫封建统治者应认识民本即农本的重要性，轻徭薄赋，爱惜民力，勿夺民时。唐初，统治者将“民惟邦本”当作治国理政的重要思想，通过减轻赋税、刑罚，实施“均田制”，使民有耕田。陆贽反对“天命论”，认为民才是国家政治之本（人为邦本），提出“审查舆情”的方法，以知天下之欲而与之同欲。北宋民本思想家认为君主之职是养民安民，平均土田，减轻赋役，施行“与民同欲”、“近民”等争取民心之法。

（一）两汉时期

汉初时期的一些统治者及思想家，汲取秦王朝的灭亡教训，采取与民休息之黄老无为思想，发展民本哲学思想。贾谊指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”“故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之”（《新书·大政上》），谓“民”在一定程度上可决定国家兴衰和君主安危。贾谊深刻汲取秦朝残民以逞、二世而亡的惨痛教训，向文帝谏言：“今欧民而归之农，皆著于本，使天下各食其利，末技游食之民转而缘南亩，则畜积足而人乐其所也”，提出“民者，万世之本”（《新书·大政下》）。晁错指出：“方今之务，莫若使民务农而已矣，欲民务农，在于贵粟，贵粟之道，在于使民以粟为赏罚”（《汉书·食货志上》），对此，文帝欣然采纳，景帝仍沿袭前策，施行“以农为本”的经济政策。鲍宣认为：“天下乃皇天之天下也。……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。……治天下者，当用天下之心为心，不得自专快意而已也”（《汉书·卷七十二》）。“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《汉书·卷八十五》）。

汉武帝时期，董仲舒告诫统治者勿滥用民力，应以民（农）为本，且以春秋时楚君王为例谏言之。董仲舒指出：“夫木者，农也。农者，民也。赋敛无度以夺民财，多发徭役以夺民时，作事无极以夺民力，百姓愁苦，叛去其国，楚君王是也。”《春秋繁露·五行相胜》。针对汉武帝时“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·董仲书传》）等情况，董仲舒提出：“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”（《汉书·食货志上》）的主张。董仲舒认为，天命无常，唯德是处，君位是天赐给君主的，倘若君主茶毒天下，那么天父就可以将其君位剥夺。君位之得失，政权之转移，关键看君王有德无德。他指出：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至，《书》曰:‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’。此盖受命之符也”（《汉书·董仲舒传》）。有受命之符而得天下，则是出于天意，而能得天意者必是大德之士。反之，失天意者，必是残暴之民贼，“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移·汤武不专杀》）。

此外，东汉的王符和荀悦与董仲舒民本思想相近。王符在其著《潜夫论》三十六篇中重申民本之重要性，他认为：“凡人君之治莫大于和阴阳，阴阳者以天为本。天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心。民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”（《潜夫论·本政》）。指出“天心”是政治之本，但民为天之心，故民实为政治之本，与之同理，天立君之目的是为民，“太古之时，蒸黎初载，未有上下而自顺序。天未事焉，君未设焉。后稍骄虔，或相凌虐，侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性。四海蒙利，莫不被德，金共奉戴，谓之天子。故天之立君，非私此人也以役民。盖以诛暴除害，利黎元也”（《潜夫论·班禄》），亦即为民谋利乃君主之责。

（二）唐朝时期

唐初统治者把“民惟邦本”作为治国理政的重要指导思想。唐太宗李世民总结隋亡教训，接受魏征“水可载舟，亦可覆舟”之谏言，认为君主务须“以民为本”。以至贞观四年，“斗米不过三四文钱，全国被处死刑者仅有29 人”[2]，太平盛世之景从未有之。陆贽强调民为国之本，反对“天命论”，针对书经中讲的“天视自我民视，天听自我民听”，他提出“天所视听，皆因于人，天降灾祥，皆考其德，非于人事之外别有天命也”（《新唐书·陆贽传》）。故人君应行仁政得人，因“人者，邦之本也”（《陆宣公文集·奉天论前所答奏未施行状》）。陆贽主张“与天下同欲”。他说：“立国之本，在乎得众；得众之要，在乎见情。故仲尼以为‘人情者，圣王之田’，言理道所生也。情有通塞，故否泰生；情有厚薄，故损益生……古先圣王之居人上也，必以其心从天下之心，而不敢以天下之人从其欲”（《陆宣公文集·奉天论前所答奏未施行状》）。陆贽认为：“夫君天下者，必以天下之心为心，而不私其心，以天下之耳目为耳目，而不私其耳目，故能通天下之志，尽天下之情。夫以天下之心为心，则我之好恶，乃天下之好恶也，是以恶者无缪，好者不邪，安在私托腹心，以售其侧媚也。以天下之耳目为耳目，则天下之聪明，皆我之聪明也，是以明无不鉴，聪无不闻，安在偏寄耳目，以招其弊惑也。夫布腹心而用耳目，舜与封具用之矣。舜之意务求己之过，以与天下同欲，而世所偏私。……封之意，务求人之过，以与天下违欲，而溺于偏私。”又说：“与天下同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫。”（《陆宣公文集·奉天论前所答奏未施行状》）。对于如何知天下之欲而与之同欲，陆贽提出“审查舆情”的方法。他说：“臣谓当今之急务，在于审查群情……欲恶与天下同，而天下不归者，自古及今，未之有也……陛下安可不审查群情，同其欲恶，使亿兆归趋，以靖邦家乎？此诚当今之所急也”《陆宣公文集·奉大论奏当今所切务状》。

（三）北宋时期

北宋时期的王禹偁认为：“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道则民辅，失其道则民去之，民既去，又孰与同其天下乎？”（《小畜外集卷十一》），可见，“天下为天下人之天下”代表大多数民意，是一种主流社会思潮。李靓指出安民养民为君主之要职，“愚观《书》至于天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏，未尝不废《书》而叹也。磋乎！天生斯民矣，能为民立君而不能为天养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也。民之所去，天之所左也。天命不易哉! 民心可畏哉! 是故古先哲王皆孽孽焉以安民为务也”（《李靓集·安民策第一》）。“古之天下，君养民也。后之天下，民自养也”（《李靓集·潜书》），他认为政之得失在养民，君不养民，乃其失职。李靓提出“平均土田、减轻赋役”等具体措施以安民养民。北宋理学家和教育家程颐为“公天下”立论，指出：“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也”（《二程集·周易程氏传·同人卦》）朱熹认为：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注·万章上》）。他在注释《孟子》“民为贵，社援次之，君为轻”时，提出“国以民为本，社稷亦以民为本，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此”（《孟子集注·尽心下》）。民既为天下之本，则统治者就应尽力争取民心，朱熹对此提出了“与民同欲”、“近民”等争取民心之法。

二、明清时期：完善与蜕变

明清之际是中国传统民本思想发展蜕变最重要的历史时期，顾炎武、黄宗羲、王夫之等进步思想家提出了较系统的民本思想体系。战国以降，历代统治者都汲取前朝灭亡教训，在建国之初都不同程度地遵循和践履着民本思想，但在民本思想理论的进一步发展和深化上乏善可陈。宋代张载、朱熹、二程皆以阶层利益为旨归，宣扬民本思想。明王朝的轰然倾覆使得民本思想再次为士大夫所瞩目，成为进步思想家批判封建君主独裁和封建社会专制的有力武器，也为西方的民主思想在中国的传播、生存和发展奠定了一定的思想文化基础，使得传统民本思想得以跃进新的历史发展阶段。

（一）批判君主专制

张居正提出：“民为邦本，本固邦宁”（《陈云事疏》）。顾炎武提出“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”（《日知录·卷十三·正始》），将民众作为保天下“与有责焉”的政治主体看待，认为“善为国者，藏之于民”，提倡“利国富民”，并提出“以天下之权寄之天下之人”的思想，主张“众治”。黄宗羲从君主产生之初开始立论，指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人勤劳必千万于天下之人。”（《明夷待访录·原君》）亦即君主是为天下万民兴利除弊而产生的，君主之职责不是为兴一己之私利或除一己之私害，而是为天下万民谋利。而现实情况则不然，其“以为天下之利害之权皆出于我，我天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（《明夷待访录·原君》）。黄宗羲针对君主专制思想，大胆提出君主乃一介“独夫”，“今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇, 名之为独夫, 固其所也”，“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原君》）等批判君主专制思想。

王夫之在批判宋明理学的基础上，从“天道观”角度去理解和弘扬民本思想，把“天”规定为“民心之大同”，指出：“可以行之千年而不易，人也，即天也。天视自我民视，者也。佛于理则违于天，必革之而后安。”（《读通鉴论》）从区分“公”与“私”入手，王夫之坚持“即民见天”，肯定民的“视听明威”的作用，指出：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”，并提出“不以天下私一人”之口号。他认为要促进社会进步，须“尽君道以民为父母，是切身第一当修之天职”（《读四书大全说》），“严以治吏，宽以养民”（《读通鉴论》），提出“均田”以定天下的进步历史观。唐甄认为君“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”，指出：“自秦以来，凡为帝王皆贼也！……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎”（《潜书·室语》），公开谴责专制君主为“民贼”。

（二）民主君客，君权民授

明代的陆九渊认为民为国本，生君为民，“民生不能无群，群不能无争，争则乱乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也”（《象山集·卷32·保民而王》）。顾炎武认为：“为民而立君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫与庶人在官一也，而非无事之食”（《日知录·卷7》）。顾炎武主张：“以天下之权，寄天下之人”（《日知录·守令》）。

黄宗羲认为“民为主，君为客”，他提出“民主君客”的民本思想，充分肯定了人民的政治主体地位，他认为天下人与君主的关系，应是“天下为主，君为客”（《明夷待访录·原臣》），从“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者”变成了“今以君为主，天下为客”。君主所为不是为天下兴利除弊，而是为一己之私，造成“凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’”（《明夷待访录·原君》）。为取得君位害天下，得到君位仍继续害天下，完全违反了立君之道。君主成为“天下之大害”，君完全走向了其本真之反面。“岂天地之大，于兆人万姓中，独私其一人一姓乎？”，因此，要恢复立君的初衷，君主应“以天下万民为事”（《明夷待访录·原君》），这对“君为体、民为用”的传统思维模式提出了挑战。王夫之提出“君以民为基，无民而君不立”，“人君当行仁义”。王夫之认为：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄监逆所可尸，而抑非一姓之私也”《读通鉴论·叙论一》。唐甄指出：“自秦以来，凡为帝王者皆为贼也”《潜书·仰尊》，提出了“众为邦本”《潜书·明鉴》的思想。

（三）抑制君权

顾炎武提出了“寓封建于郡县之中”（《亭林文集·郡县论》）的著名论断，他认为“分权”是矫正极端君主专制的有效措施。顾氏指出：“古之圣人，以公待天下之人，昨之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也”（《天下郡国利病书》）。黄宗羲主张要明确为君之职责，为天下兴利除弊，“千万倍勤劳而己又不享其利”。“臣下做事，为天下非为君也，为万民非为一姓也。天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》），倡导要用平等理念均衡君臣关系，达到限制君主专制之目的。黄氏极重视建章立制，倡导健全完善“治法”，主张建立符合天下人利益的“公法”，“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固来尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其柞命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为立法。然而其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”（《明夷待访录·原法》），其试图通过具有权威性、约束力和强制性的法治将君主制度纳入“公天下”的轨道，并提出通过设立“学校”来监督朝政的设想，主张“学校不仅为养士而设也”，也非“科举嚣争，富贵熏心”之所，以增强“学校”之治理效能。“学校”须先自治，郡县学官自主任命，“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之”。“学校”不仅要自治，还需发挥其“治天下”之效能。“必使治天下之具皆出于学校”，而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，须做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是，而公其非是于校”《明夷待访录·学校》。同时，黄氏倡导让知识分子来监督君主治国理政，这一点已“类似于西方的议会制度。”[3]他还在民选、议政、弹劾、罢免等方面提出了一系列建议。

王夫之宣称：“人无易天地，易父母，而有可易之君”（《泰誓上》），其民本思想具有一定的民主因素。唐甄提出“抑尊”设想，试图通过“抑尊”限制君主专制，使之“处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士”（《潜书·尚治》）。吕留良认为：“天生民而立之君，君臣皆为生民也”，“合则为君臣，不合则可去”（《吕留良传》）。明清时期的民本思想虽受时代和阶级等历史局限，未能脱离封建政治思想的窠臼，但作为与“尊君”思想互逆的“反君主独裁专制”精神，它已达至民本思想理论之极限。因阶级和时代的历史局限，传统民本思想不能也不可能向更深层次深化。此期，处于萌芽状态的资本主义和民主意识对民本思想向民主理念转变具有一定的促进作用，在政治、经济和社会层面都对传统民本思想构成了全方位的严峻挑战。及至清末，民众处于民族社会危机深重的灾难之中，具有积极入世价值取向的经世致用思想开始萌发，一些进步思想家开始“关心社会现实问题，关注国计民生、强调救时济世，倡导治学为文须服务于国计民生，并身体力行之”[4]。

三、近现代时期：转换与质变

地主阶级改革派提出师夷长技以制夷，士大夫阶层的民本思想与西方民主思想亦有一定的关系，但对西方的民主政治制度，并不重视，更无效法之意。资产阶级改良派思想是传统民本思想和西方现代民主思想的一种结合体，带有一定的“以民权解释民本”的性质，要求发展独立的民族资本主义经济，实行“君民共主”的政治制度，主张民权而反对君主专制。革命派代表孙中山的民权主义亦来自欧美的民主和中国传统的民本思想的结合。

（一）地主阶级改革派

鸦片战争后，逐步深重的民族危机促使越来越多的知识分子拓展视野，在了解外域的民主政治和发展状况的基础上，关注中西之间在社会政治制度层面上的差异，西方民主思想也藉此传入中国，极大刺激了传统民本思想向民主思想的转换过程。如魏源、包世臣、林则徐、梁梃楠等士大夫阶层所秉持的民本思想都或多或少与西方民主思想有着一定的内在关联。如，魏源极认同和肯定西方民主制度，对英国的“公议乃行”的“巴厘满”（Parliament）制度也给予了关注，他认为美国“议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众恶恶之”的民主制度比之中国的“古今官家之局”[5]更有优势，但其译介西方民主政治制度之目的是为让国人增长见识，其“重民言”思想也是与民本思想一脉相承的。继地主阶级改革派之后，洋务派崛起，这是第二次鸦片战争后，随着洋务运动的兴起而出现的一个政治集团，以“中学为体，西学为用”为其政治指导思想，即“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[6](P57)。

（二）早期改良派

早期改良派是洋务运动后期出现的一个具有资产阶级属性的政治派别，代表人物主要有王韬、薛福成、马建忠、郑观应、陈炽、何启、胡礼垣等。早期改良派的民权思想与传统的民本思想有着密切的关联，而民权思想真正开始传播和被民众所接受，亦自早期改良派始。郑观应认为，民权是中国上古三代时期就存在过的，他指出：“在上古三代，并不是君主专制，列国如有政事，则君卿大夫相议于殿廷，士民给绅相议于学校。”“《泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听。昔齐桓公问于管仲曰：王何以贵？管仲对曰：民。武王曰：封有亿万人，惟亿万心；联有三千人，惟一心。孟子告齐宣王曰：左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察而用之。其为去、为杀，皆以国人为断。盖民为邦本，本固邦宁。”“议院乃上古遗意，固非西法，亦非创辟之论也。”“所冀中国，上效，三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扦格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，有可预期者矣。”[7]何启、胡礼垣指出：“中国民权之说，尧舜三代无不率循，虽其事不如今日泰西之昌明，然其义见于《尚书》古史。”[8]此后，资产阶级改良派和革命派皆反对君主专制，主张民权。

（三）资产阶级改良派

在早期改良派之后，资产阶级改良派跃上历史舞台，代表人物主要有康有为、梁启超、谭嗣同等，在某种意义上，戊戌维新人士的思想可以说是传统民本思想和西方现代民主思想的一种结合体，他们的民权思想是随着中日甲午战争的刺激而出现的，带有一定的“以民权解释民本”的性质。甲午战争惨败，血淋淋的事实佐证了郭嵩寿、郑观应、王韬、陈炽、何启和胡礼垣等人先前的预见，即不改变专制制度，仅学习西方的船坚炮利，是救不了中国的。自此，资产阶级改良派矢志于改变封建君主专制制度，这也成为资产阶级改良派提倡“民权”思想之核心。康有为提倡“博爱”哲学，提出“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”等思想，并提出一套国家起源说来为其“民权”思想张目，“所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也”，即“君者，代民司理，视民所举废也”[9]。康有为将儒家经典中一些话语解读为民主选举、公民权利、自由独立、平等博爱，以便为君主立宪鸣锣开道。在《礼运注》中，康氏指出：“天下为公，选贤与能，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传子孙弟兄也。”[10](P555)在此，《礼运》的“天下为公”是砧木，康有为提出的“大众公选”是为嫁接之枝丫，就本质属性而言，嫁接之枝丫已属新品种，虽然在形式上是传统的，但其本质上是现代的，不会再结出砧木的果子，而在新枝丫基础上长成的大树与砧木有着重大差异，也从根本上颠覆了儒家的政治思维方式。

与康有为相比，梁启超的思想显得流质易变，其着力批判君主专制，视历代君主为民贼，公开要求削君权、兴民权，认为人民为政则天下太平。在维新变法运动中，梁启超反复强调把专制制度改为议院制度是变法的基本要求，并为议院制度寻找依据，宣称中国古代“虽无议院之名而有其实也”。如：“《春秋》大同之学，无不言民权者，盎取六经中所言民权者编集成书，亦大观也。”“议院虽创于泰西，实吾五经诸子传记，多有其义者，惜君统太长，无人敢言耳。”[11]谭嗣同明确指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”严复认为中西政治制度最明显区别乃在“尊王”与“隆民”，“中国尊王，而西方人隆民”[12]，从价值旨归来看，“隆民”与“民本”、民主与民本思想在某些方面具有一致性。为减轻倡导民权所带来的压力，使西方民主观念易于被国人接受，资产阶级改良派就将民权思想比附民本思想，宣传两者在反专制上具有的共同点，从而产生了两个重要结果：一是便于民权思想在国内传播、普及，易为人们所接受。二是民权思想内涵人民自治的内容被严重弱化，使得国人对民权思想之精义不甚了然。在这个意义上，民本学说可以看作中国传统文化与民主主义的结合点，“而正因为中国传统文化与民主主义的结合点是民本学说这种与民主主义有着质的差异的思想，这就决定了中国近代民主政治格局的特殊形态和发展进程的曲折坎坷”[13]。

（四）革命派

孙中山是革命派的代表人物，他的“天下为公”是对传统民本思想的高度赞同，并强调指出“民心就是立国之本”[14](P539)。孙氏“民权”思想在提出阶段主要是依据西方民主思想，取法乎欧美民主，在完成阶段发现传统民本思想与民主有相通之处，故因袭了不少中国传统民本思想，然后将民本思想与民主思想相融提升，在此基础上创立了民权主义。在孙氏那里，民权主义是来自欧美的民主和中国传统的民本的结合。在孙氏看来，中国传统文化中就有民权思想，只是没有形成制度。孙氏指出：“依我看，中国进化比较欧美还要在先，民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有形于事实。现在欧美既是成立了民国，实现民权，有了一百五十年，中国古人也有这种思想，所以我们要希望国家长治久安，人民安乐，顺乎世界的潮流，非用民权不可。”[14](P702)在此，“古人已有民权”之议论意指传统民本学说。孙氏指出：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说:‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻’，又说：‘天视自我民视，天听自我民听’。中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好像外国的‘乌托邦’是理想的事，不是即时可以做到的。”[14](P701)他指出民主在中国是“有其思想而无其制度”[15](P60)，即传统民本思想就是民主思想，只是缺乏民主制度，并指出“三大主义皆基本于民”。刘师培等人大力宣传卢梭《民约论》，在写作《中华民约精义》一书时，大量辑录历代民本思想观点，将传统民本思想纳入近代民主体系之中。

五四运动之后，马克思主义理论在中国广为传播，极大地促进了传统民本思想向民主思想转换的历史进程，与之相得益彰，民本思想也为中国知识分子接受马克思主义“群众观点”、唯物史观奠定了思想基础。马克思指出：“人民群众是历史的创造者，人民群众是社会历史的主人。”“马克思主义与中国传统文化结合的过程，实际上也是二者相得益彰的过程。”[16](P24-25)中国共产党人将中国传统民本思想与马克思主义相结合，批判、吸收和改造传统民本思想中的有益因子及合理因素，使新时代中国特色社会主义群众路线愈加鲜活。