高拱《论语》诠释的特色

唐明贵

（聊城大学 哲学系，山东 聊城 252000）

高拱（1513-1578），字肃卿，号中玄，河南新郑人。嘉靖二十年（1541年）进士。历任侍讲学士、文渊阁大学士、内阁首辅等。著述主要有《问辨录》《春秋正旨》《本语》《边略》《日进直讲》等。其中《问辨录》共十卷，六卷是关于《论语》的；《日进直讲》共五卷，三卷涉及《论语》，主要讲解《学而篇》至《宪问篇》的经文。兹以此为据来探讨高氏《论语》诠释的特色。

一、推阐精微

高拱曾担任过裕王侍讲，“裕王殿下出格讲读”，“拱说《四书》”；也曾担任过国子祭酒，因为其地位特殊，所以无论是《论语日讲》，还是《问辨录》都具有剖析入微的特点。

第一，先训句解，次敷大义。这一点在《论语日讲》中表现的比较突出。据《日进直讲序》记载，《论语直讲》是讲给皇太子的，在任国子监祭酒时“乘暇次序成秩”[1]，整理成书。该书“如日讲例，先训字义，后敷大义而止”[1]。如《学而篇》“巧言令色，鲜矣仁”章，高氏注曰：“‘巧’是好。‘令’是善。‘鲜’是少。‘仁’是心之德。孔子说，辞色皆心之符，所关甚大，那有德的仁，辞色自无不正。若乃务为甘美之言，迁就是非，便利滑泽，而使听之者喜，便是‘巧言’。务为卑谄之色，委顺侧媚，迎承人意，而使见之者曰，便是‘令色’。这等的人，其仁必然少矣，何也？仁乃天理之在人心者也，人必笃实正大，而后此心可存，天理不失。今乃致饰于外，务以悦人，则心必不能存，而天理之断丧多矣，岂不鲜仁矣乎？是人也，不止丧德于己，而实有害于人，人主尤宜痛绝之，何也？巧言令色之人，最能窥伺奉顺，使人主喜之而不自觉，既喜之而不自觉，则遂能暗投微中，以移人主之意，于是倾陷正人，变乱国是，甚至于覆人之邦者有之，而人主堕其计中，不见其迹，犹反以为忠而不能舍也。所以尧舜至圣，尚畏巧言、令色、孔壬，况其他乎？故曰人主宜痛绝之。”[1]在这里，高拱先解释了其中的重点字词，接着串讲了经义，最后将其与现实政治联系起来，指出人主必须痛绝巧言令色之人。又，《子路篇》“一言而丧邦”章，高氏先对其中的个别字词予以了注释：“‘丧’是丧亡。‘乐’是喜乐。‘违’是违背。”接着串讲了句意：“定公又问说，一言兴邦既闻之矣，若说一句不好的言语，便可以丧亡其国，亦有之乎？孔子对说，一言之间便未可如此，遽期其效也，然亦有之。今时人有一句话说，我不是喜欢为君，只是为君时随我所言，臣下都奉承我，无敢违背，这便是所乐也。时人之言如此，自今言之，如其所言而善，有益于生民，有利于社稷，那臣下每都依着行不敢违背，则生民必受其福，社稷必得其安，岂不是好事？如其所言不善，有害于生民，有伤于社稷也，都要臣下每依着行不敢违背，则生民必受其祸，社稷必为之危，而国不可以为国矣。然则惟言莫违之一言，岂不可以必期于丧邦乎？”最后直陈经文之微言：“可见人君当以从谏为圣，而不可以人之承顺为忠，若不论理之是非，而只欲人之从己，则忠言不至，蒙蔽日深，实乱亡之道也。”[1]人君只有从谏如流，才能兼听则明；如果实行高压态势，迫人从己，无人敢言，实为乱亡之道。

第二，问题剖析，鞭辟入里。《论语》中有些探讨的问题时代久远，后世学者见仁见智，众说纷纭。高拱对其中的某些问题分析透彻，多给人以启发。如《泰伯篇》“三分天下有其二，以服事殷。周之德，可谓至德矣”章，朱熹注曰：“率纣之畔国以事纣，荆、梁、雍、豫、徐、扬也。惟青、兖、冀尚属纣耳。”[2]在高拱看来，这种以具体州数来划分的说法是不确切的。他首先分析了“何以见其为至德”，指出：“太王实始翦商，肇基王迹，于是乎传位季历，以及文王，人心系属已久，天下即可取矣。乃不取，文王为西伯，光于四方，显于西土，天下之人归心焉。天下益可取矣，乃犹不取。非惟不取也，而固以服事殷，止于敬者，自如也。非至德而能如是乎？”接着他又对涉及此事的《孟子》所言“取之而不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也”予以了分析，指出：“人心归向如此，岂谓‘取之而不悦’乃文王只是自守臣节，不论事势何如，毕竟只是不取，此所以为至徳也。文为至徳，武之所以未尽善也。”纠正了孟子的不当之说。进而他又对“孟子何为如此言”进行了说明：“孟子为伐燕之事，乃设论若此，盖借言也。若明说取之悦，而文王不取，则燕不必伐矣。”孟子此说是有特定背景的。最后高拱又对朱注予以了批判，并给出了自己的答案：“此文王为西伯，专征伐天下，有不服者，文王必为征伐之，是为率畔国以事纣。‘三分天下有其二’，是言人心皆归文王，以天下大势言之，已有三分之二云耳，非真画地而分也。纣尚为天子，荆、梁、雍、豫、徐、扬固纣之土宇版章也，岂遂皆不属纣乎？文王圣徳，青、兖、冀之人，固亦有人心也，岂遂无一人归文王者乎？要之，天下皆纣之天下，而人心则大半归文王也，故曰‘三分天下有其二’而。后人遂分六州以实之，则非矣。且当时天下九州固如此分向，使为十州也，又何如分乎？儒家拘泥强说乃如此。”[1]应该说，高拱对“三分天下有其二”这一疑难问题的解释，更加合乎商周之际的历史实际，《四书秕疏》就曾指出：“《集注》谓荆、梁、雍、豫、徐、扬，熊氏谓徐、扬无考。然文王质成虞、芮，虞、芮国在河中，今平阳府境。西伯戡黎，黎在今路安府黎城县。皆冀州之城。而孟津、牧野固属豫州，至武王时犹为殷有，则文王已兼有冀土，而豫州尚多属纣，则三分者约略言之，非专言六州明矣。九州之城，青、兖、徐、豫小，雍、梁、荆、扬大，非可合三州为一而三之也。”[3]

又，关于人性论的问题，历来是儒家争论的焦点，高拱剖析了自孔子以来的人性论史，并提出了自己独到的观点。在他看来，人性论当以孔子所言“性相近也，习相远也”为旨归：“千古论性断案莫的于此，学者必当以是为准焉。”高拱认为，理、气、性、心是一体的：“气具夫理，气即是理；理具于气，理即是气。原非二物，不可以分也。且性从生，生非气欤？从心，心非气欤？而后儒乃谓理属精纯，气或偏驳，不知精纯之理缘何而有？偏驳之气别何所存？气聚则理聚，与生俱生；气散则理散，与死俱死。理气如何离得而可分言之耶？”因此，“自孟子‘性善’之说出，有求其理而不得者，则遂曰‘性恶’，则遂曰‘善恶浑’，则遂曰‘性有三品’。宋儒欲扫去诸说，而还归孟子也，则又分理气言之，而以孟子之言合于孔子，曰‘此纯乎理者也’‘此杂于气者也’，乃亦卒不能合，而又有以启辩论者之纷纷”。在此基础上，他重点对程颐、张载、朱熹的人性论予以了批判，指出，程颐所言“此言气质之性，非言性之本也”，张载所说“善反之，则天地之性存焉，气质之性，君子有弗性焉者”，朱熹所言“有天地之性，万殊之一本也；有气质之性，一本之万殊也”，“此所谓性，兼气质而言也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也”皆有失偏颇，因为“人只是一个性。此言气质之性，又有何者非气质之性乎？”，“人只是一个性，又有何者是天地之性？何者是气质之性乎？且气质非得之天地者乎？”“晦翁遵伊川之言，然不敢自定，故以为兼气质而言。人只是一个性，此所谓性兼气质而言，又有何所谓性者不兼气质而言乎？”人性本一，无所谓天地之性和气质之性之分。究其原因就在于，“但其求合孔孟处，未免强辞，强辞便费解说”，“孔子言‘性相近’，孟子言‘性善’，二说微有不同。后世儒者，乃欲比而同之。欲言‘性近’，则不合孟子之旨，故曰‘有气质之性’‘兼气质而言也’，以还却夫子‘性相近’之说。欲言‘性善’，则不合孔子之旨，故曰‘有天地之性’‘此性之本也’，以还却孟子‘性善’之说。其意固美，然终不能使孔、孟之说归于大同也”。那么，符合孔子本义的人性论应该如何表达呢？高氏较为认可程颢的说法：“惟明道先生有言‘性即气’‘气即性’‘善固性也，恶亦不可不谓之性’。有合孔子之旨，学者只求诸明道先生，则知孔子之说矣。”[1]从性一元论入手，高拱本孔子性论之本旨，剥茧抽丝，多维度确立了“人只是一个性”的观点，彻底否认了“天地之性”和“气质之性”的区分，无疑从根本上揭穿了程朱理学披罩在人性上的神圣外衣。

从以上论述我们不难看出，高拱无论是对经文的诠解，还是问题的剖析，都具有层层深入的特色，语言平实通达，问题分析透彻，不胶固、不滞碍、不偏执，无怪乎嵇文甫曾这样来评价其学术，“大概可用‘通’和‘实’两个字来概括，平正通达，有实用而近人情”[4]。

二、辨诘朱注

高拱生活在程朱理学日趋式微、阳明心学方兴未艾的时代，为了挽救程朱理学的颓势，他力图修正《四书章句集注》，以期迎击阳明学的冲击，止住程朱理学的下滑趋势。因此，在《问辨录》中，他针对“后世学鲜融洽，成心未化，各持臆说，以符圣轨。既存执著，卒落方隅”的现实情况，决定“芟除繁杂，返溯本原，屏黜偏陂，虚观微旨，验之以行事，研之以深思”，以期“冀正真诠”[1]。

第一，指正朱注中的字词解释。在高拱看来，虽然朱子对《论语集注》信心满满，称“添一字不得，减一字不得”[5]，但其中还是有失察之处。如《公冶长篇》“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”章，朱子引程子注曰：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及也。”朱熹在其后注曰：“无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以为仁恕之别。”[2]“‘无友不如己者’‘无欲速，无见小利’，固皆禁止辞也。与‘勿’何异？而遂以此‘无’字为自然乎？亦只是恕耳。盖子贡以恕自任，而孔子谓其非所及也。”[1]高拱认为朱子将“无”与“勿”字分别加以解释是有问题的，不能以此来强调仁恕之别。又，《微子篇》“逸民”章中的“逸民”两字，朱注曰：“逸，遗逸。民者，无位之称。”[2]在高氏看来，朱注对这两个字的解读是有问题的，他指出：“逸，散也，亦安也，犹俗所谓自在人者也。逸民者，超然物外，无拘系之散人，不在常格之中者也，亦高人也。”[1]两相比较，高氏所注比朱子所注更符合时代和经文原意。

第二，纠正朱注中的经文诠解。高拱认为，《论语集注》中有些地方对经文的解释存在错讹之处，未能阐明孔子深意。如《学而篇》“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，朱注中有“此特论其所存而已，未及为政也”[2]句，在高拱看来，此注释有误，他指出：“此出程说。伊川书云：‘敬事以下诸事，皆言所存，未及礼乐刑政。’夫礼乐刑政，为治之具，又何待言？今以五者但言所存，则岂以敬信只在心，而所行者尚未敬信乎？节爱只在心，而所行者尚未节爱乎？时使只在心，而所行者尚未时使乎？盖所存所施，举在于是，安得云‘未及为政也’？”[1]敬、信、节、爱并非只存在于心中，而是落实到了实际政治措施中，因此说“未及为政”是不对的。又，《里仁篇》“吾道一以贯之”章，朱注曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[2]高氏认为此解释“殊未莹彻”，且举例予以说明：“譬之树然，千枝万叶，只是一根，万殊之所以一本也。一根而散为千枝万叶，一本之所以万殊也。一贯之义，则不如此。谓天下之事，有万其繁，而吾所以处之者，惟一理以贯通之。譬之索子穿钱，钱数虽多，惟用一条索子都穿了，非谓以吾心之一理，散为天下之万事，如所谓‘本立道生’云也，则何谓一本万殊？”[1]“一本万殊”和“一以贯之”是有区别的，前者不能很好地解释和说明后者。

第三，抉摘注文中的画蛇添足之笔。在高拱看来，虽然朱熹自称于《论语集注》“四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子”[6]，但实际上其中不乏画蛇添足之语，影响了对经文意思的理解。如《学而篇》“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”章，朱注中有“苟非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之已学矣”[1]句，高氏认为其中有添字为训之谬，他说：“加一‘生质之美’，便非子夏论学之意。只云‘能是四者，必其务学之至，虽或以为未尝为学，我必谓之已学矣’。乃子夏论学之意也。”[1]加上四个字，就改变了经文的原意。没有这四个字，就去掉了先天性的因素，更多的强调了后天的努力，这更符合子夏之意。《为政篇》“知之为知之，不知为不知”章，朱注中有“况由此而求之，又有可知之理乎”[1]句，高拱认为此句为多余之语，指出：“考亭务多闻见，故于圣人直截之言之外，为此画蛇添足，失其意矣。”[1]又，《八佾篇》“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”章，朱注云：“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者观其所行之得失哉？”[1]在高氏看来，“又是画蛇添足。夫宽也乃即宽，以观其居上之得失；敬也乃即敬，以观其为礼之得失；哀也乃即哀，以观其临丧之得失。则是为宽、为敬、为哀，固不若不宽、不敬、不哀之无责也。意既深刻，语亦沾滞，圣人之言断不如此”。“观其所行之得失”超出了原文之意，是多余之笔。那么，此句该做何解释呢？他指出：“宽者居上之体，乃不宽；敬者为礼之体，乃不敬；哀者临丧之体，乃不哀。吾何以观之哉？如曰‘吾不欲观之矣’云尔，即世人所谓如何看得上也。”[1]如此说解，乃得仿佛。

尽管高拱对朱注有所辨诘，但这并不意味着其反对或否定朱注，他曾指出：“濂、洛、关、闽，发明圣学，以训后世，厥功伟矣。”[1]在讲解过程中，高氏也多处袭用朱注。如《学而篇》“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与’”章，朱注曰：“有子，孔子弟子，名若。善事父母为孝，善事兄长为弟。犯上，谓干犯在上之人。鲜，少也。作乱，则为悖逆争斗之事矣。此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。与，平声。务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”[2]高氏注曰：“‘有子’是孔子弟子，姓有，名若。善事父母为‘孝’。善事兄长为‘弟’。‘犯’是干犯。‘鲜’是少。‘作乱’是悖逆争斗的事。‘务’是专力。‘本’是根本。‘道’是道理。‘生’是生发。‘为仁’譬如说行仁一般。有子说，人皆有至亲之伦，亲长是也；有至真切之心，孝弟是也。人惟失其真切之心，而薄其所亲，于是不和不顺，将背戾而无不至矣。若其为人也，善事父母而能孝，善事兄长而能弟，则其心常和顺。心既和顺，则自不至于背戾……所以君子于天下之事，不泛焉以求之，只于那根本所在，专用其力，根本既立，则道理自然生发出来……仁是心之德、爱之理，凡事亲、事兄、事君、事长，仁民爱物，皆仁之用，固不止孝弟之一事也。然人惟孝弟，则自无犯上作乱之事。可见爱敬之施此，其根柢由是充之，则事君便能忠，事长便能敬，便能仁民，便能爱物，而仁不可胜用矣，岂非为仁之本乎？若人能务此，则仁道自此而生矣。盖学莫大于求仁，而仁莫先于孝弟。故有子揭以示人如此。”[1]两相比较，不仅好多字词注释袭用朱注，而且经文大义亦基本袭沿《集注》。对此，四库馆臣也曾指出：“又论‘贤贤易色’一章，谓人能如是，必其务学之至觉，‘生质之美’四字，朱子可不必加。亦未深体抑扬语意。如斯之类，皆不免有意推求。至如伊川谓‘敬事而信’一章皆言所存而不及于事，拱则谓节用使民，非事而何？又谓孔子之责臧文仲，正以其贤而责之备。如斯之类，则皆确有所见，足以备参考而广见闻。郑汝谐《论语意原》，颇与朱子异同，而朱子于汝谐之说反有所取。朱子作《周易本义》，与程《传》亦有异同，世未尝以是病朱子。拱之是编，亦可作如是观矣。”[7]这就是说，虽然高氏之作与朱注有所不同，但并非是“病朱子”。

三、别生新意

在高拱看来，在学术上，唯程朱马首是瞻，“一字一句，一步一趋”，虽然可称得上“确守程、朱之辙”，“笃信好学”，但这只是“升程、朱之堂，而不复求入孔、颜之室，故不能得圣人之大，鲜超脱处。”[1]因此，他主张对于“圣人之书，必须潜心体会，务得精微之旨，然又须得其言外之意，方可循之以入道”[1]。依此精神，高氏在诠释《论语》时，常常生发出新意。

第一，将为己之实学与为国之实政结合起来。在高氏看来，“圣人有为己之实学，而祸福毁誉不与焉。圣人有为国之实政，而灾祥不与焉”[1]。职是之故，“拱乃于所说书中，凡有关乎君德、治道、风俗、人才、邪正、是非、得失之际，必多衍数言，仰图感悟，虽出恒格，亦芹曝之心也”[1]。

一方面，他讲求“为己之实学”，视之为圣学第一义。在诠释《学而篇》首章时，高拱指出：“夫圣门之学，始诸立心，立心只在为己。故门人首记焉，所谓第一义者也。”[1]在他看来，“不怨天，不尤人，下学而上达”，“此圣人自述，其为己之学如此。盖人之修徳，便要求福于天，为学便要求知于人。既而天果福之，人果知之则已矣。若不得于天，不合于人，则有以拂其初心，而怨尤生焉。圣人灼见，夫为学修徳是自家的事，与天之祸福、人之荣辱不相关涉，故发愤忘食，乐以忘忧，孳孳汲汲，只是下学人事而上达天理，做自家的事而已，而原无一毫求福、求知之心，故虽不得于天，不合于人，惟知有学而已，而又何所怨尤乎？此其学所以纯而不已，‘遯世不见，知而不悔’也。夫有为人之心，则便务为形迹；务为形迹，便有所表著，而人便知之。既是纯乎自修，不与于人，则自无形迹表著，人将何以知之哉？盖非惟不能知，亦宜乎其不知也。然则知我者，其天而已乎？人则孰知之？”[1]“不怨不尤，此圣人为己之实学也。君子敬以持己则徳立，恕以待物则道弘，徳立道弘，仁即斯在，是皆尽其在我者也。至于人有不合，则不必怨尤，在邦亦无怨于邦之人，在家亦无怨于家之人，惟知自尽而已，不可有为人之心也。‘在邦无怨，在家无怨’，犹云‘正已而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人’者也。如此则志定而功纯，心安而理得，才是为仁之道。一牵于外，便非仁矣。”[1]两次提及“不怨不尤”为“为己之学”，强调为学修德为自家的事，“不可有为人之心”。

另一方面，他讲求“为国之实政”，“《日进直讲》一书，保存了他透过阐释和演绎儒家经典向穆宗灌输政治思想的文字”[8]。在高拱等人看来，之所以对皇帝或皇太子进行经筵日讲，究其原因就在于，“自昔圣主贤臣，治天下之大经大法，具载六经，不可不讲也。讲之则理明而心正，措之政事，无不得其当。宜择老成名儒，于朔望视朝之际，进讲经书一篇，敷陈大义。使上下耸听，人人警省，兴起善心，深有补于治化也”[9]。通过经筵、日讲的机会对皇帝施加影响，向皇帝灌输儒家的政治思想，希冀实现儒家的仁政德治。如《学而篇》“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，高拱释曰：“‘道’是治。‘千乘’是诸侯之国，地方百里，可出兵车千乘者也。孔子说，治国最难，而国之大者尤难。若治那百里的大国，有五件要道：其一要敬事。盖人君日有万机，若一时不谨，或以贻千百年之忧；若一念不谨，或以致千万人之祸。故必翼翼小心，事无大小，皆须敬慎，而不敢乘以轻易苟且之心，则所处皆当，自无有败事也。其一要信。盖信是国之宝，若赏罚不信，则人不服从；若号令不信，则人不遵守。故必诚实不贰，凡出言行事，内外如一，而不敢杂以猜疑虚假之意，则人皆用情，自无有敢于欺罔也。其一要节用。盖国以财为命，若不节用，岂能常给乎？故凡奢侈的用度，冗滥的廪禄，不急的兴作，无名的赏赐，都裁节了，只是用其所当用，则财货恒足，虽有水旱之灾，军旅之费，亦不至于匮之也。其一要爱人。盖国以民为本，若不爱人，岂能无怨乎？故必民之所好也去好他，民之所恶也去恶他，保之如子，惟恐有以伤之而不得其所，则民心固结。自将爱其君如父母，护其君如腹心，而不至于背叛也。其一要使民以时。盖春夏秋皆是务农之时，若妨其时，则作田者无以自尽，而公私皆不得其利矣。故凡造作营建，举兵动众，不得已而为者，必待那农功已毕之后，才去使他，则生之者众，为之者疾，而五谷不可胜食也。这五件是治国的要道。人君若能行此，岂止干乘之国，虽于治天下何有哉？”[1]在这段文字中，高氏先在对其中的重要概念“道”和“千乘”进行解读的基础上，逐段详细诠解了“敬事”“信”“节用”“爱人”“使民以时”的具体做法，具有较强的可操作性，的确够得上“实政”之说。

第二，创造性的诠释经权关系。作为儒家方法论原则，经权思想由孔子首提后，在历代儒者的解读下，逐渐成为儒家的核心思想之一。高拱在批判前贤经权思想的基础上，提出了独具特色的经权统一思想。他指出，经和权之间的关系，就如同秤星子和秤锤的关系：“经者，称之衡也，斤两各具星子，有定而不可易。如父子之必亲，君臣之必义，以至其他，莫不皆然者也。权，称之锤也，往来取中，变通而不穷。如亲，务得乎亲之正；义，务得乎义之正。以至其他，莫不皆然者也。”[1]经是不可易的，秤星子也是固定不变的，就像父子之间有亲、君臣之间有义一样；权是可以变易的，秤锤在星子之间“往来取中，变通不穷”，就好像行亲务得其正，行义务得其正。秤锤之移动总是围绕星子展开，而秤星子的作用在秤锤的往来移动中得以体现。因此，二者是密不可分的，“盖无常无变，无大无小，常相为用，而不得以相离”[1]。高氏反对汉宋诸儒所谓“常则守经，变则行权”[1]的说法，认为此说“是常则专用衡而不用锤，变则专用锤而不用衡也”[1]，“且开且合，而不得其理也”[1]。在他看来，“汉儒的权变、权术之说，乃是无衡之锤，无所取中，故其旁行也流，亦任其诡窃，何可以为权也？”[1]汉儒的“反经合道”说也是自相矛盾的：“既曰反经，安能合道？既曰合道，何谓反经？若曰反经可以合道，是谓背其星子而可以得其分两也，有是理乎？”[1]因此，“其缪固不足辩”[1]。而宋儒程颐之说“权者，经之所不及也。经者，只是存得个大纲大法，正当的道理而已。其精微曲折处，固非理之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜，以济经之所不及尔”“于义未莹。夫权以称轻重，非以尽细微也。正理所在，莫非经；称之而使得轻重之宜者，莫非权。孰为专立其大？孰为独尽其细？孰为之阙？孰为之补？若曰经可自用，用之而有所不及，则以权济之。是谓衡可自用，用之而有所不及，则以锤济之也，而可乎？”[1]如果说衡可独立运行，在遇到困难的时候再加入“锤”，这本身就十分荒谬。朱熹所云“经者，万世常行之道；权者，不得已而用之。须是合义”“权者，不得已而用之，大概不可用之时多”“斯言愈远。夫谓‘经乃常行之道，权则不得已而用之’，是谓衡乃常用之物，锤则不得已而用之者也。谓‘权之于事，不可用之时多’，是谓锤之于称，不可用之时多也，而可乎？且义即是经，不合义便是拂经，拂经便不是权，非经之外别有所谓义，别有所谓权也。”[1]从衡和锤的角度来看，朱氏之说是不合乎逻辑的。

在此基础上，他指出，经权之间理应是权不离经，经不离权，“权自是权，固也，然不离经也；经自是经，固也，然非权不能行也”[1]“盖经乃有定之权，权乃无定之经”，这就是说，经和权不是截然对立的，二者之间“无定也，而以求其定”，而“定”乃以“无定”“为正”[1]。这即是高拱的经权统一观。嵇文甫就此评价说：“这里面牵涉到一般原则和具体运用的问题，无大无小，无精无粗，处常处变，都需要具体分析，‘权’它一下，真理总是具体的嘛。高拱很得力于这个‘权’字，所以他讲道理都很切合人情事变，平正通达，和那班迂滞偏执的道学家大异其趣。”[4]

综上所述，高拱在《论语》诠释过程中，由于受众特殊的身份，所以，一方面，他不仅释读难词，而且逐段串讲，使得经文解释较为通俗易懂，明白易晓；另一方面，他为了让皇太子从中学习修齐治平之道，也对经文进行了创造性解读，使其释放出了更多的新意，“论时事，率切中明季之弊”[6]。同时，他为了重振程朱理学，也对其中的在他看来有误的地方予以了辩驳，其中不乏精当之处。诚如四库馆臣所言：“辨诘先儒之失，抉摘传注之误，词气纵横，亦其刚狠之余习。然颇有剖析精当之处，亦不可磨。”