神话的母题学分析——以蒙古族神话为例

王宪昭

（中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732）

蒙古族关于人类起源的神话非常丰富，涉及人类产生形式也很多，大致包含了人源于特定地方、人自然产生、造人、婚姻生人、变化产生人等诸多不同的类型。特定的类型一般都由相互关联且相对稳定的母题链接而成，从母题学的角度对具体神话进行分析，可以观察到神话产生与传承中的许多规律性的问题。本文选取的蒙古族神话《天神造人》①《天神造人》，见满都呼主编《中国阿尔泰语系诸民族神话故事》，北京：民族出版社，1997年版，第154页。异名同内容文本《母鸡绵羊》，见谷德明编《中国少数民族神话》，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第38-40页。是流传在内蒙古科尔沁地区的早期神话，齐木道吉翻译，讲述人的信息缺失。本文试图通过对这一案例的分析，进一步探究当今神话鉴赏与学术研究中的一些基本原理与方法。

一、《天神造人》叙事的基本母题构成

从《天神造人》神话的文化意义而言，这里造人的主体是“天神”，就像在中国多民族流传的盘古造人、女娲造人以及其他神或神性人物造人一样，只是人们关于人类起源问题一种积极探讨或文化表述，但这则神话的内容并没有停留在简单的“天神造人”一个点上，而是以此为起点，对人的起源、发展乃至社会现象作出了思考，形成了丰富的神话叙事母题。

《天神造人》的情节并不复杂，为便于论述，摘录如下：“早先在地球上没有人类，天神为了创造人类，便捏土造了很多泥人，并把他们投到大地上。一部分泥人掉在南方，其中七个较大的泥人落在北方。过了一个时期，天神观察到泥人依然如旧，没有繁殖。究其原因，原来忘了捏女人。于是便把七只母绵羊投给了落在北方的七个人。又把很多母鸡投到了南方。北方的七个人得到了七只绵羊后，一个人要了一只。可是其中的一人，因为嘴馋，把羊宰后吃了。过了七天，那六只羊都变成了美丽的姑娘，做了自己主人的妻子，唯独那宰吃羊的人没有妻子，成了光棍。汉人多，是从鸡生的，因为鸡繁殖很快；蒙古人少，是从绵羊生的，因为绵羊繁殖得慢。”这是一则具有明显口头传统特征的神话文本，尽管采集者已经转化为书面语言，但其作为口头传承的内在叙事特征并没有丢失，“母题”作为这些特征的客观载体，具有重要的分析价值。在此，从叙事角度划分出相互关联的若干核心母题、基本母题、必要母题以及相关情景母题，以便于该神话深入分析（见表1）。

表1 《天神造人》的叙事结构与代表性母题分解简表（按叙事顺序排列）

从表1看，《天神造人》神话的母题比较丰富，并且形成了一个复杂的母题链。其叙事表现出如下几个方面的特点：（1）叙事线索清楚，整个叙事围绕人的产生问题，合理组织了事件的发生、发展、结果，最终解释了民族人口差异性的来历。（2）叙事的完整性，整个叙事的组织有条不紊，通过核心母题与辅助性母题、基本母题的有机组合，使阅读者能够较全面地认知这则神话的丰富内涵。在叙事过程中，某些已有交代的问题，为避免讲述重复，会对某些内容合理省略，如叙述中前面交代了“六只羊都变成了美丽的姑娘，做了自己主人的妻子”，因此对于“很多母鸡”如何变成“女人”以及如何与南方的男人婚配，就省略不提。这种情况既可能是讲述人的省略，也可能是文本整理者的有意而为之，但从这个文本看，并不影响叙事的完整性。（3）母题结构的连贯性，通过对不同母题功能的解读可以发现，不同的母题在叙事中具有一定的逻辑，无论是铺垫、过度、转折、插入，还是作为必要的阐释性内容，都能够符合叙事规则和人们的接受习惯，这也是神话得以传承的一个重要前提。

二、以母题为切入点的文本叙事研究

神话作为一种以叙事为主的民间文化产品，适用于使用叙事学理论进行分析。所谓叙事学理论以结构主义、形式主义批判为主要特征，研究对象涉及叙事作品、叙述、叙述结构以及叙述性等方面的问题，其中，结构主义方法主要强调从构成事物整体的内在各要素的关联上去考察事物和把握事物。但具体分析过程中，不同的研究者会选择不同的视角。对于《天神造人》而言，我们不妨从几对母题的组合结构入手。从上面“表1”列举出的若干母题不难看出，在母题关联方面，符合一般叙事安排。

1.主题的明确性。一则成功的神话在叙事内容一定会围绕一个明确的主题。这则神话的核心主题就是“人类的产生”。为了表达清楚这个核心主题，在逻辑结构上又显示出“总分式”的叙述方法，进一步把这个“总主题”分解为三个“分主题”，即（1）男人的产生；（2）女人的产生；（3）民族的产生。显然，这三个分主题都围绕“人的产生与发展”这条主线，不仅本身具有神话母题的性质，而且各自又由若干母题分别构成，形成了一种形散神聚的叙述结构。如围绕“男人的产生”，叙事中使用了“以前没有人”“天神造人”“天神造男人”“天神用土造泥人”“泥人的成活”“人的居住地”“男人不能生育”等几个相互联系的母题。

2.情节的关联性。基于上面叙事中主题的关联性，势必会在叙事结构安排方面注重“分主题”情节或细节在叙事顺序上的连贯性，以致叙事内容的各部分发生相互影响。从叙事的角度看，其中既有表层的二元对立，也有潜在的多个情节间的内在逻辑。如《天神造人》在叙事情节安排上，我们可以发现其表述的隐形叙事规则。其一，从叙事双方的对应关系看，我们可以划分出不同的几组相关联的情节或细节，即（1）造人者与被造出的人；（2）制造产生人与变化产生人；（3）制造产生人与婚生人；（4）男人与女人；（5）有婚姻的人与无婚姻的人（光棍的产生）；（6）北方与南方；（7）蒙古族人数少与汉族人数多，等等。其中（1）（2）（3）是本神话的核心情节母题，也是最能体现主题的内容，其他几个方面无论是性别的二元对立、社会关系的二元对应，还是方位、数量方面的对比关系，都是为表达人类起源与民族特征服务的。

其二，情节的关联性还表现在通过叙事本身母题之间的关系得以实现。如一个完整事件的描述一般涉及“5W”叙事原则。从《天神造人》叙述看，关系到“神造人”与“婚生人”两个事件，如把第一个事件的这些元素提取出来，对号入座，不难发现，神话中与“When”（什么时间）相关的词语是“早先”；与“Where”（什么地点）对应是“地上”“南方”“北方”；与“Who”（什么人物）对应的是“天神”；与“What”（做了什么）对应的是“捏土造了很多泥人”，why（什么原因）“地上没有人类”。第二个事件同样有“婚姻产生的原因”“婚姻的地点”“婚姻的主体”“婚姻的结果”等不同母题构成。从具体叙述的顺序看，“5W”的几个构成部分并没有严格的程式，讲述人可以根据需要作出相应的调整。但每个事件的结构虽然可能会有部分缺失，但仍然不影响受众的正常接受，人们可以凭借以往经验有意识或无意识地把省略的部分母题添进去，形成一个没有歧义的叙事判断。

3.母题在表达叙事中的“功能”。俄罗斯著名民间文艺家普罗普在他1928年出版的《故事形态学》中提出了一个著名的“功能”的概念，认为“功能”在叙事形态分析中主要指人物的行为，可以作为叙事的基本分析单位，它依赖并作用于整个叙事发展。对于“母题”，普罗普则认为一个母题下面一般会包含其他子母题，也很难找到一个最小的不可再往下细分的母题单位，因此会造成叙事形态分析的困难。由此可以看出，普罗普在强调“功能”时，有意识地淡化了母题在叙事分析中的作用。当然，在特定文类的分析语境下，强调特定数量的带有程式化倾向的“功能”，有利于在考察叙事主题时化繁为简，但对于内容极为庞杂的早期神话，片面强调“功能”有时会捉襟见肘或有刻舟求剑之嫌。对这种情况，有研究者也曾提出“功能性母题”这种折中的说法，并主张可以与“类型化原型”相结合，不忽视母题的“功能”，即母题“提取和确认始终不会脱离具体的叙事文本，不做脱离具体文本的类化抽象，以利于故事类型的研究、分析”，而“类型化原型”则希望“在一个故事中提取和确认某个功能性母题时，也就不必将叙事文本无限分割以求得‘最小单位’，而是以获得能够说明故事类型之原型意义的母题结构为止。”[1]

对照分析《天神造人》中的叙事，我们不难找出带有明显类型标示和重要分析“功能”的母题。如神话中叙述的“造人”，从类型上说，它属于以解释“人类起源”为主题的一个神话类型，在这个层级的类型中，我们可以根据不同的研究需要，划分出不同的叙事情节结构，如“造人的原因”“造人者”“造人材料”“造人方法”“造人结果”“造人引发的其他问题”等，不同的神话在叙事选择方面往往具有明显不同，并且这层级的每一个类型都有相应的母题组合结构，具有类型间叙事功能的差异性。例如与本神话相关的“造人者”而言，也会决定不同的神话主题和叙事结构的选择，通过与其他神话比较，我们发现不同的造人者会决定不同的主题，其中就有“神造人”“神性人物造人”“人造人”“动物造人”等等。当然，“神造人”又可以划分出“天神造人”“地神造人”“人神造人”“动物神造人”等等，每一个不同的神灵造人，表达的往往是不同的主题。即使本神话中叙述的“天神造人”也可以划分出更为具体的类型，如在布朗族、独龙族神话中有“男女天神造人”的说法，哈萨克族神话中有“男天神造人”，维吾尔族神话中有“女天神造人”，有畲族神话说“一对夫妻天神造人”，有汉族神话说“众天神造人”，有满族神话说“天神与弟子造人”等等。其中每一个神话或神话情节类型的产生，无论大小长短，都需要通过特定的母题组合来支撑，这就像表1《天神造人》中所列举母题结构的那样，每一个与“天神造人”相关的母题，无论是内容上还是结构上都是具有特定意义的。有时看来，在分析某一特定神话时，有时不必要执着一念，这就像条条道路通罗马，只要把路走通才是到达目的地的硬道理。那么，通过《天神造人》的母题分析，我们发现神话母题具有叙事学分析意义上的功能是一个不争的事实。就叙事分析的方法而言，有时需要化繁为简，但从文化创造与发展的本质而言，更多的是强调丰富多彩，在文化消费的多元中让不同的个体得到因人而异的文化体验，特别是当今信息传媒日趋发达，文化产品数据库建设不断普及，也为母题的甄别以及母题作为文化基因分析提供了有利的条件与更多的可能，母题的文本解析功能也会得到越来越多的体现。

三、利用神话母题的分析功发掘神话文化内涵

综上所述，我们不难发现，神话作为人类早期的口头传统，在流传过程中具有不稳定性。尽管有些神话采录为文字，但由于不同时间、不同地区、不同讲述者、不同采录者等多方面因素的影响，很难形成具有完整信息意义上的文本。从某种意义上说，神话文本无论是文献文本、口头文本还是民俗活态乃至大脑文本，都可能会因为时空的变化而产生意义的多元性。即使同一个讲述人讲述的神话，也不会像录音机或摄像机那样保存下来一成不变的内容，讲述人也会由于自己生活阅历的变化、不同讲述环境的影响等出现叙事细节、叙事情节甚至叙事主题的改变，如何在神话研究者针对这种情况对症下药，一个相对适用的方法就是通过大量数据的量的方面的分析，从而发现其中的某些本质的变化，这就是马克思在阐释辩证唯物主义原理时所讲的只有“量变”达到一定程度才会引起“质变”。那么，如何对选取的大量内容进行量的分析呢？显然，需要选择一个尺度或者一个可以量化的标准。对于神话这类文化产品而言，也许“母题”就是一个很好的分析标准。下面选择几个实例对《天神造人》的文化内涵做些必要的分析。

1.“人的产生”母题的内在文化内涵。《天神造人》全部叙事涉及三次人类起源，即第一次是天神造人；第二次是动物（羊和鸡）变成人；第三次是男人与动物化身的女子结婚生人。这种叙事的关键问题是为什么要设置这样三次？神话作为神圣的叙事，在解释具体生产生活问题方面一定是严肃的、认真的，是经过集体智慧的加工与创造形成的人们可以接受的先验性认识，这种观念甚至是一种无须解释的“先验经验”。

第一次出现的“天神造人”解释人类的产生，包含两次意思，一是天神崇拜，二是证明男人的重要性。蒙古族腾格里（天神）崇拜非常普遍，“蒙古族腾格里信仰具有悠久的历史和深远的影响。它不仅是蒙古族民间宗教的核心内容，也是蒙古族传统文化思想体系中非常重要组成部分。腾格里信仰起源于古代北方少数民族共有的信仰习俗。”[2]所以把造人的功绩放在天神身上，也就成为非常自然的事情。当然，人类从性别上可以分为男人与女人两大群体，自从其产生以来，二者就以二元对立的形态出现在社会生活和文化考察的视野，二者之间谁先谁后、孰高孰低也就成为一个经常被提及的话题。这则神话显然关注到这个问题。类似的如《圣经》神话中叙述的上帝先造出男人亚当，因为男人的需要，又从他的身上抽出肋骨造出女人夏娃作为他的妻子。虽然没有明说女人要依附于男人，但从二者的产生关系上看，关于性别的内在倾向性无须多论。那么，显然这则神话中的“天神造人”中造出的人主要是“男人”，这在无形之中暗含着男人的特殊地位。

第二次叙述的“六只羊都变成了美丽的姑娘”或省略的“母鸡变成女人”，这并不是一般魔法意义上“大变活人”之类的“动物变人”，而是蕴含了人类历史特定阶段极为盛行的图腾概念。俗话说“名不正则言不顺”，在人类早期特别是史前文明时期，族体或事物的命名是关系到其生存和发展的重要问题，无论是个体还是群体与周围世界打交道，首先要用一个规定性的名称才能对人对己准确定位，但在当时生产力相对落后，文化不发达的情况下，人们只能选取自己以及周边群体所熟知的事物作为名称，这样特定范围内的动物、植物或自然物等就会成为选择的对象，那么诸如本文所说的“羊”“鸡”等都会成为人的特定群体的名称。单从蒙古族神话所涉猎的不同群体涉及的以动植物命名的就很多，如《蒙古秘史》中记载的生育祖先的“苍色的狼”与“惨白色的鹿”，《蒙古布里亚特史》中的与女巫相交繁衍人类的“牤牛”，《豁里奥多依》中说的与人生育后代的“天鹅”，《准噶尔蒙古人的祖先》中的“树妈妈”“鸟爸爸”，等等。毫无疑问，每一种图腾名称的选择，可能都与当时特定的生产生活背景有关，如果对这个问题提出假设并进一步分析挖掘，很有可能会发现一个民族或民族支系、支脉在历史发展中特定文化内涵，如这则神话说的“母绵羊”是不是以“羊”命名的带有母系印记的一个特定群体的写照？“母鸡”是不是代表着东部汉族所流行鸟图腾？等等，都可以进一步思考。从另一个角度看，天神造的男人与这些属于不同图腾群体的女子结婚，明显带有族外婚的意味。这些情况到底是否属实，在此不再探讨。

第三次叙事的是南北方不同的男人分别与不同动物变成的女人结婚生育后代。这里既体现出对人类婚姻进程的自觉思考，也是对民族起源问题的针对性探讨。马克思在分析人类早期的婚姻家庭形态时，曾提出婚姻家庭发展中所经历的血缘婚家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭、父权制家庭和专偶婚制家庭的五个大的阶段，[3]从《天神造人》神话叙事内容看，反映的应该是第三阶段“对偶制家庭”的雏形，虽然把动物图腾名称牵扯进来，这只不过是一个表现女子群体身份的符号，从“七个男人”得到“七只绵羊”看，其婚配的方法是一男一女结成配偶，此前婚姻阶段的“血缘婚”或“群婚”，也没有一夫多妻独占同居的情况，按照马克思的说法，这是专偶制家庭的萌芽，这个阶段的丈夫和妻子双方都可随意离婚或分居，这种家庭形式不会创造出特殊的亲属制度，事实上这则神话强调的恰恰不是“亲属”的产生，而解释的是更大范围的两个民族的产生。这也从另一个侧面，证明了神话不是特定个体或一个家庭的文化产物，而是一个群体共有的文化记忆，它在解释民族起源和民族文化特征方面具有其他文化作品所不能替代的重要作用。

2.同类母题的纵向比较。我们通过母题的纵向聚合比较，不难发现同一功能的母题在多种语境下可以等值交替。在这个方面我们选择作为《天神造人》神话所表达的“人的产生”母题为例，就本则神话叙事的母题比较而言，我们会发现由“神造人”到“婚姻生人”的历史发展脉络。从外在叙事形式看，人类社会早期关于人的产生的解释往往是人源于神的创造，这也是创世神话中一般会包含的母题，这种解释不仅源于人类早期万物有灵的观念，而且表现出人类一般会通过塑造一个创造世界、创造人类的神灵维系自身的生产生活和基本社会管理，所以原始社会最早形成的社会组织中无论是氏族还是部落，其首领一般都会有巫师、祭师、歌手、医者等身份，他们可以看作是神的代言人或神的化身，那么在这种语境下，叙事人的生命源于神造就成为非常自然的事情。但随着人类文明的演进，人越来越会发现“神造人”只是一个美丽的传说，人的男女婚配生人才是一个不争的事实，那么对于与人类的活动密切相关的文化产品特别是被称为神圣教科书的神话，也会在人们的传承与再创造中增加一些与时俱进的新内容，这不仅是神话通过接地气增加传播生命力的需要，也是任何一种文类存在与自身发展的自然规则。因此《天神造人》神话虽然命名为“天神”造人，但在叙事主体方面很快就发生变异，天神第一阶段“造出男人”和“降下女人”的任务完成之后，马上把叙事转移到这些“男人”与“女人”的故事中，甚至为了增加这种人类产生形态描述的生动性，还增加了一些小插曲，引发受众更深入的思考，如“光棍”现象的设置。有不少民族和地区有关神造人的神话中，一般都提到一开始是造出数量相等的男人和女人，后来因为某些特定的原因造成性别比例失调，于是出现光棍或寡妇的情况。这则神话中本来天神也很公平，为七个男人每人都分发了一只母绵羊，但其中一个男人却因为“嘴馋把羊宰吃了。”所以“唯独那宰吃羊的人没有妻子，成为光棍。”这种情况我们也可以看作是神话结尾处解释“蒙古人少”的另一个原因。

我们还可以从神话母题的纵向比较中考察人类文明的进程。如从婚姻形态发展的角度，我们会发现蒙古族不同神话中描述出一个人类没有婚姻到存在不同的婚姻主体的历时性叙事。这些看似并没有多少关联的神话及神话母题，却反映了人类在不同历史阶段对待婚姻的认识和记忆。如果说《准噶尔蒙古人的祖先》①本文为表述的顺畅，仅列举的神话文本的题目，具体叙事内容与出处可参见王宪昭《中国人类起源神话母题实例与索引》（中国社会科学出版社2016年版）、《中国创世神话母题实例与索引》（中国社会科学出版社2018年版）中的有关内容。中所说的一棵很粗很高不长叶子的大树下仰面躺着一个婴儿，这个婴儿就成为准噶尔蒙古人的祖先，反映了人类无婚姻时代的人类产生。有时感生也可以看作是一种变相的婚姻，或者称为婚姻的特殊形式，如《蒙古族原始宗教资料》中记载的一位姑娘因为接触到一条哲罗鱼的尾巴而怀孕生子，儿子成为库尔库特人和乌利亚阿巴人的始祖，乃至《蒙古秘史》记载的酋长的妻子阿阑·豁阿在帐篷中感应到黄狗似的光，怀孕生子，繁衍成为成吉思汗黄金家族等，显然反映的是“处女生人”母题，是带有母系社会色彩的感生人的记忆，也是婚姻的一种特殊形态，虽然出现了男性形象，但并没有确定婚姻关系。人与神的婚姻是人类出现婚姻与家庭之后的情况在神话中的反映，《苍狼和白鹿》中说的天生的一个苍狼与一只白鹿相配生育人类，以及《三个姑娘和天王的儿子》中说的牧女与天神结婚生育后代、《天女之惠》中说的天女与猎人婚生一个男孩、《圣武帝之婚》中说的圣武帝与天女受命相遇而结婚生子等，虽然叙事中说的人与神结婚在本质上是不真实的，恰恰是这种不真实反映出这类神话的理性思考和艺术性创造，旨在证明祖先产生的神圣性，是婚姻形态相对成熟并且人们已经认识到婚姻与人类生存发展关系之后的产物。神话中还出现不少叙述人的婚姻的实例，如《化铁出山》中记载，部落征战中，蒙古部落逃出的两男两女在大山谷里配成两对夫妻，生儿育女延续后代。通过神话母题所反映的婚姻形态历时性的梳理与探讨，有利于揭示神话的深刻文化内涵。

3.同类母题的横向比较。关于同类或同一个母题的横向比较是母题的最基本功能，也是母题分析中常见的方法。这种方法一般不考虑母题产生的时间维度，而是从空间的角度考察母题的流布与关联情况，针对神话母题而言，横向比较选择的对比项可以是不同地区（包一个民族的不同生活区域）、也可以是不同国家或不同民族。如《天神造人》中的人与动物婚母题，在不同民族神话中有不同的情况，以蒙古族与北方阿尔泰语系其他民族神话相比，我们不难发现，同样一个母题往往在不同神话中既有差异性又有文化共性。以“造人”母题比较为例，蒙古族神话《天神造人》中的造人主体是“天神”，但由于蒙古族地域文化的不同，在不同地区的蒙古族中还有其他许多说法，如《巴巴额吉造人》中说的是创世神的母亲用羊皮造人，这里的天神变成了女神。《太阳和月亮是两口子》中说煞介土巴佛祖捏泥造人，《武当喇嘛创世》中说武当喇嘛用泥造人，这两则神话显然是蒙古族信仰佛教之后的产物。《鲁俄俄》中则说洪水后幸存者鲁俄俄用灰造出男女，强调的是人自身的能力与创造。这种现象客观反映出民族民间文化多元共生的特征。

再以具体图腾性质的“人与动物婚生人”母题为例，也能发现不同民族或同一个民族的不同地区之间同类型神话个性与共性的相互关系。如流传在松花江一带的赫哲族神话《熊与姑娘》中有黑熊与抢来的姑娘同居生子的说法；流传在新疆维吾尔自治区的柯尔克孜族神话《神鹿》中记载白色的母鹿嫁给小伙阿依勒，生一个男孩；流传在新疆维吾尔自治区的维吾尔族神话《英雄艾里·库尔班》中叙述善良的熊抢掠少女玛丽克为妻，生下长着黄毛的小英雄艾里·库尔班；流传在新疆维吾尔自治区的哈萨克族神话《白天鹅》中说一个受伤首领卡迪尔被白天鹅所救，与白天鹅结婚生哈萨克人；流传在内蒙古呼伦贝尔市的鄂温克族神话《两角蛇》中说人首蛇尾的两角蛇与萨满姑娘结婚，生索伦人，等等。一个民族存在人与不同动物结婚生人的神话情况也非常普遍。仍以不同地区蒙古族神话的“人与动物婚生人”母题作为考察对象，诸如布里亚特部落流传的《公主与公牛》中说丹·哈坦公主与公牛生孪生子；另则《女巫与牤牛》中则说女巫与牤牛相交，繁衍后代；还有一些地区的蒙古族流传着人与狼婚生后代、人与鹰婚生后代的情形。同一个民族的不同地区流传不同的“人与动物婚生人”母题并不少见，如流传在大兴安岭一带的鄂伦春族神话《五大姓的来历》中说洪水后幸存的一个猎人和小花猫成婚后生了五个儿子；另则流传在内蒙古鄂伦春族自治旗的鄂伦春族神话《大水的故事》中说洪水后一个小伙与他在水中救出的小白兔变成的姑娘结婚生儿育女，繁衍鄂伦春人；流传在黑龙江省讷河市的鄂伦春族神话《毛尔汗与黑熊》中说，猎人毛尔汗的妻子死后，他被黑母熊打昏抱回山洞，一起生活并生下一双浑身长毛的儿女；流传在黑龙江省的鄂伦春族神话《鄂伦春人是怎么来的》则说雄性猴子与老妈妈同居繁衍鄂伦春人，等等。神话同类母题的横向比较主要是通过选取神话中的一个代表性母题与其他民族神话的同类相关母题的比较，其结果不仅可以发现这个母题的客观性、真实性和民族关联性，也可以进一步观察人们在神话创作与传承中选择和使用这个母题的思维共性，这对进一步系统认识民族优秀文化传统的内在价值无疑具有积极而深远的作用。

在母题比较分析中，也可以把时间和空间维度结合起来。如有研究者在比较中西方神话叙事时所提出的“总体上看，中国神话叙事话语和内容组织偏重于空间形态，西方神话叙事话语和内容组织偏重于时间形态。两个民族神话叙事形态中积淀着不同的时空优势构形心理，这种构形心理深刻地影响了各自后世文学，尤其是叙事文学构形传统。”[4]这显然是纵向比较与横向比较综合分析的结果。同样，结合上文对《天神造人》的同类母题的纵向比较、同类母题的横向比较不难看出，这则神话叙事中涉及的母题既可以从历时性的角度考察该民族不同历史时期对同类母题的应用，从中发现更广阔的历史文化内涵，也可以把一个母题置于与不同地区或其他民族神话的横向比较研究中，从而发现地区与民族之间文化的关联性与相互影响，为寻求新时代传统文化的发掘与创新提供更有利的文化支持。