文化基因概念、理论及学术史批判*

吴福平 李亚楠

（1.浙江省文化和旅游发展研究院，浙江 杭州 311231；2.浙江外国语学院，浙江 杭州 310023）

20世纪50年代，美国人类学家阿尔弗雷德·克洛依伯（Alfred Kroeber）和克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）已经开始构想“文化基因”的存在。[1]英国生物学家和行为生态学家R.道金斯（Richard Dawins），在1976年出版的《自私的基因》中创造了一个与生物遗传基因（Gene）相对应的关于“文化复制”的词汇—Meme（中文音译为“觅母”或“谜米”），即是今天关于“文化基因”表述的主要源头。[2]国内最早使用“文化基因”一词的学者应当是米文平，他在《北方文物》1988年第2期发表的《欧厥律即今鄂温克—兼论古代民俗中的文化基因》一文中，开始把“文化基因”作为学术词汇加以应用。刘长林在《哲学动态》1988年第11期、1989年第1期陆续发表了《宇宙基因·社会基因·文化基因》《中华民族文化基因及其阴性偏向》等文章，使文化基因研究成为中国学界文化研究的重要对象。迄今国内外对于文化基因的研究，取得了一些成果，达成了一些共识，也积累了一定的经验。然而，问题是显见的，人们对于文化基因究竟是什么及以何种方式、样式存在，如何正确理解、把握和界定文化基因概念，等等，众说纷纭，莫衷一是；一些研究及基本结论也存在诸多批评和质疑。文化基因研究仍是一个有待进一步拓展和深化的领域。本研究旨在通过文化基因概念、理论及学术史的批判分析，厘清关于文化基因问题的一些模糊认识以及可能存在的问题、缺陷和缺失，进而提出文化基因研究可能的进路和出路。

一、“类比”抑或“自在”：关于文化基因研究的两条路径

迄今国内外对于文化基因的研究主要有两种路径：[3]一是“类比”研究路径。这是通过生物基因遗传学说的“平移”“类比”或“借喻”，围绕文化遗传、复制和传播机制而展开的研究，强调基因（指生物基因）和文化基因的复制和传承直接或者有时共同影响着人类文化及其衍生、演化和进化。[3]这一路径即是由道金斯开创的谜米学研究，其学生苏珊·布莱克摩尔在1998年出版的《谜米机器—文化之社会传递过程的“基因学”》中加以进一步发挥，致力于建立“谜米学”以解读人类文化的进化和发展，认为人类既是基因的机器，也是“谜米”的机器，只有这两种复制的共同存在，才能构成完整的“人”。[4]国外关于文化基因的研究大都是沿着道金斯开创的“谜米”的研究，并出现了很多与谜米有关的论文、论著和网站，从事并推介“谜米学”理论和研究。国内学者尚乐林基于法国遗传学家雅克·莫诺等的“生物基因系统的自组织结构”提出的“文化基因三层次观”，[5]王东提出的文化基因、生物基因“双重进化机制说”，[6]徐才的文化基因“四碱基说”，[7]闵家胤的“社会文化遗传基因S-cDNA学说”，[8]覃世利、张洁等构建的基于“双螺旋”的企业文化创新基因模型，[9]都可以看成是基于生物基因借喻、平移和“类比”的研究。二是“自在”研究路径。这一条路径也被称为是没有“谜米”的研究路径，力图摆脱与生物基因的“类比”，开辟一条新的“自在”的研究路径和方法，强调文化基因的独特性，试图探寻人类文化最为深层次的思维方式、核心理念、符号结构、功能单位及其发生、发展和演化的基本规律。这一路径是由国内学者开创的，并且出现了两个向度：[3]一是以哲学家为主体地注重思维方式、价值理念及其决定因、动力因的研究路径，如刘长林、[10]赵传海、[11]马大康[12]等基本都从人类思维方式、语言符号、思想因子上探讨人类文化中类似于基因的存在，认为在思维模式、语言符号及其结构性张力中才有文化基本元素、要素和因素，才能找到人类文化深刻的动力因和决定因。另一个向度是以民族学家和文化人类学家为主体注重文化基因独特功能和作用的研究。如刘植惠的“知识基因说”、[13]徐杰舜的“功能单位说”[14]以及孔宪铎、王登峰的“基因与文化共治论”，[15]认为文化基因是文化内涵组成中的一种基本元素，存在于民族或族群的集体记忆之中，是知识遗传与变异的最小功能单元；强调文化与基因既不可分割，也有着显著区别，基因创造了文化，文化启动了基因；人性中动物性相近，文化性相远等等。一些学者还试图进一步揭示文化基因图谱或其衍生、演化和发展的一般规律。如刘兴明、刘长明通过《周易》的研究得出，大易之“生”、大易之“和”、大易之“象”、大易之“美”、大易之“复”，构成了生生不息的中国传统文化创新基因总图谱。[16]吴秋林的“文化基因论”认为，文化基因不可能如人类的生物基因图谱一样呈现，但可以从其原点、节点、支点、衍生点等来讨论文化基因的本质、特性和发展规律，[3]这些都可以看成是关于文化基因的“自在”研究路径。

归结起来看，前一路径基本表现为一种文化达尔文主义，即直接把人类文化演进视为一种类似于生物进化的过程，强化了社会文化进化学说；后一条路径总体上所采取的则是历史主义和结构主义的研究路径，致力于从人类文化原点、支点、动力因、决定因、语言符号、基本要素等出发，来演绎人类文化的存在和进化、变革和发展的基本规律。两条路径可能都触及到了文化基因的某种本质，至少是认识到了这样一个重要事实，即文化基因是存在的。争议的焦点主要有两点，一是文化基因是否可以与生物基因相“类比”，进而在研究方法和途径上进行“平移”或“借喻”；二是文化基因是一种源于生物并且具有与生物基因相类似的结构和功能的基因，抑或是一种具有独特结构、功能以及衍生、演化和发展规律的特殊的文化元素或文化现象。

二、文化基因的存在和存在方式：关于文化基因的五个基本论断

第一，模仿复制论。道金斯认为，人类能留给后代的东西有两种：基因（Gene）和谜米（meme）。基因唯一拥有的能力即是复制能力，而谜米是指文化上的一种通过模仿的方式进行自我复制的能力，是相对于生物基因的“新的复制基因”。[2]苏珊·布莱克摩尔的“谜米学理论”进一步拓展了道金斯的谜米学说，强调谜米的模仿和复制能力以及这种模仿和复制对于人类生产、生活和交往实践以及人类文化的影响。受生物基因在基因库中以牺牲其等位基因而增加自身生存机会的启发，道金斯和苏珊·布莱克摩尔都认为，“谜米”存在的终极目的就是“让它自身被别人拷贝和复制”。[17]从这个意义上说，基因是“自私”的，“基因是自私行为的单位”，并希望用谜米的这种新的文化上的复制基因来修正人的源于生物基因的动物性行为。[2]国外由道金斯开创的谜米研究以及国内坚持“平移”“类比”或“借喻”研究的，如尚乐林的“文化基因三层次观”，王东的“双重进化机制说”，闵家胤的“社会文化遗传基因S-cDNA学说”等等，基本都持这种“模仿复制论”。

第二，思维方式论。国内学者开创的文化基因“自在”研究的哲学向度，一般都持“思维方式论”。蒙培元对此作了最直接的阐释：“思维方式是一切文化的主体设计者和承担者”。[18]“思维方式论”更多体现在对于文化基因的理解和界定上，如刘长林认为，“文化基因就是那些对民族的文化和历史产生过深远影响的心理底层结构和思维方式”。[19]王东认为，所谓文化基因，“其中最重要的是结晶在一个民族语言文字系统中、升华为哲学核心理念的思维方式与价值观念。”[20]“思维方式论”特别重视语言符号结构对于民族心理、思维方式和价值观念形成的深刻影响。如刘兴明和刘长明通过对《周易》符号系统的阐释，认为《周易》符号结构及卦爻辞组成的文字系统是中国传统文化的创生之源，创新之源。[16]马大康对于一个民族的语言文字及符号系统何以以及如何絪缊升华而成思维方式与价值观念，则作了更为深入的阐发。他认为，由于行为语言与言语行为相互结合、相互协作的整体结构存在民族差异性，由此形成的张力结构及其倾向性决定着不同民族看待世界的方式，并为思维方式和文化生产打下了鲜明的民族烙印[12]等等。

第三，因素因子论。赵静提出“因素因子论”的基本内涵，即文化基因就是“反映某种文化的一种本质特征的因素、因子”。[21]“因素因子论”者有时也把文化基因界定为核心价值、基本理念以及具有文化传播功能的基本单位，其本质内涵上没有大的区别。如王东认为，“所谓文化基因，就是决定文化系统传承与变化的基本因子、基本要素。”[20]郭继文认为，“从文化层面上，文化基因是在社会实践基础上形成的并决定着文化系统发展、同时在现实中发挥作用的思想元素和文化理念。”[22]其他如赵传海、[11]毕文波、[23]徐杰舜[14]等也认为，文化基因是指可以被复制的鲜活的文化传统和可能复活的传统文化的思想因子，是内在于各种文化现象中，并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念或基本精神。“因素因子论”还特别强调，不是所有的文化因素都能成为文化基因，但文化基因又必须在文化因素上构造。[24]文化基因不是一种实体，也不纯粹是一种精神概念的表述[25]，既不能用单纯物质形态来界定，也不属于纯粹的精神范畴，而是一种对文化现象的界定。这表明文化基因是游离在人类文化基础结构中最活跃的成分，是文化结构谱系中最为活跃的可传播单位[24]。

第四，动因动力论。文化基因是最核心的文化软实力，[3]探寻文化基因也就是在寻找文化原动力。道金斯和苏珊·布莱克摩尔强调谜米是一种“有生命力的结构”，“谜米学理论”所阐发的关于谜米的“模仿复制”能力，正是谜米具有内在动力功能和作用的体现。徐才在论及构成人类文化基因的四种“碱基”，即本能文化、权能文化、智能文化、类能文化时，特别强调了四种文化所蕴含的“四种能力”及其“内在生命力”。[7]吴秋林认为，人类文化的内部存在着某种“有力的运动机能”，“从概念的基点上讲，文化基因一词就是把文化中的某些构造等同于遗传学上的基因概念，认为文化人类学中有一个最基本的单位叫文化基因，并具有在其内部运动中对文化的根本性影响”。[24]刘长林则更是直接地将文化基因看成是文化系统的动力因和决定因，认为一个民族的文化基因规定着民族文化以至整个民族历史的发展趋势和形态特征。[10]另有一些学者，也直接或间接地论及文化基因的动因和动力作用。如刘兴明和刘长明认为，由阴爻、阳爻两种简单符号所构成的《周易》符号系统，因其抽象性、具象性、元点性、容摄性而成为古典科技与人文的“原始增长点”，其元亨利贞、贞下起元的循环智慧更是不断创新的“不竭的动力支持”；[16]隋福民特别重视文化基因对于推动经济社会发展的作用，本质上也是在强调文化基因的动力功能和作用[26]。

第五，类型实体论。在历史文化聚落景观研究中，引入类型学探寻不同区域聚落景观的基因，建立不同区域聚落景观的基因图谱，以推进文化景观、文化区划以及聚落地理学结构解析的研究，是一种比较常见的方法。美国学者泰勒（Taylor）、[27]英国历史地理学者康泽思（Conzen）[28]都曾提出用基因分析的方法，通过对比一定区域聚落的空间结构，找出最为核心的共同因子，寻找聚落空间布局的规律，提炼出具有某种特定的景观文化基因。结合国外研究成果和我国传统聚落的历史文化，胡最和刘沛林、[29]申秀英和李伯华、[30]赵鹤龄和王军[31]等在生物学基因概念的启发下，从“文化景观基因”的角度开展了传统聚落景观的文化基因形态研究，并从聚落景观基因的构成要素与形态特征相互依存的角度，对聚落景观基因要素进行了系统的分析。他们采用类型学方法，从景观基因的构成要素角度，把景观基因区分为主体基因、附着基因、混合基因、变异基因；从景观基因的表现形态角度，把景观基因分为显式基因和隐式基因。显式基因一般是指一些物质文化基因，隐式基因则是指一些非物质文化基因。基于类型学的文化景观基因的研究中所说的“基因”，无论是主体基因、附着基因、混合基因、变异基因或者是物质、非物质文化基因大都是一些实物、实体或者如图腾、语言符号等物化或外化形态的存在，因此，可以称之为是关于文化基因的“类型实体论”。譬如，刘沛林认为江南水乡聚落景观最具识别性的主体基因是石拱桥，皖南古村落景观的主体基因是石牌坊，广东开平等地侨乡村落景观的基因是各种西式碉楼，佤族聚落景观基因的主体因子是“牛”，侗族聚落景观基因的主体基因是“鸟”[32]。

归结起来，上述五个基本论断都认为在社会文化系统中存在着决定一切文化现象的最本源的“基因”，争议的焦点主要在于文化“基因”究竟是什么及以什么样的形式、方式或样式存在。“模仿复制论”和“动因动力论”从功能作用的角度阐释文化基因的存在及其功能和作用；“因素因子论”和“型态实体论”从存在方式、样式的视角，解读了文化基因的存在形态和结构；“思维方式论”试图直入文化和文化基因现象的本质，找到文化基因作为一种核心价值和基本理念的存在。从五个基本论断的本质看，“思维方式论”和“因素因子论”可以看成是“精神论”，“型态实体论”可以看成是“物质论”，“模仿复制论”和“动因动力论”则可以看成是“功能论”。那么，文化基因是不是既是某种“物质”，又是一种“精神”，也是一种“功能”？或者有时候是物质的，有时候是精神的，且无论其最终以什么样的形态、方式、样式呈现，都具有某种“功能”？或者文化基因既不能单纯地用物质形态或实体来界定，也不属于纯粹的精神范畴，而是游离在人类文化基础结构谱系中最活跃的成分和可传播单位，文化基因就是这样一种特殊的“文化现象”？这些应当也正是迄今关于文化基因研究中尚带有疑问和疑虑的问题和结论，这些问题的存在，说明文化基因问题仍然是一个问题。

三、“‘基因无限’悖论”的困境和出路

归结起来，迄今的研究存在的主要问题有：

第一，“类比”不深透，“自在”不彻底。这在两条路径的研究及五个基本论断中都有所体现。在我们看来，在承认文化基因存在的前提下，首先是不能如“模仿复制论”那样完全与生物基因进行“类比”“平移”或者仅仅依靠“借喻”来“模糊”地处理所研究的对象，而必须有其“自在”性、独特性。因为文化基因不仅必须是文化的，而且，还应当对其因素因子、动力动因、功能作用及其衍生、演化和发展规律等作更深入的探究、更全面的解读。从目前看，罕有研究能达此目的；其次是又必须要尽可能地与生物基因进行“类比”和“对接”，而无须如“因素因子论”“动因动力论”和“思维方式论”以及“类型实体论”那样，另寻出路，过于“自在”。因为“基因”一词本就源于生物基因的研究，在这个意义上至少需要留存“基因”一词原本具有的本质内涵和特性。

第二，陷入了“机械论”和“物理主义”。这一点突出体现在“类比”研究和“模仿复制论”中，正如尚杰在品评闵家胤的“社会文化遗传基因S-cDNA学说”时所指出的，这种研究思路和方法，本质上抹杀了自然和文化之间的差异，或者是抹杀了人与动物之间的差异，“把人归结为一架肉体组织的钟摆，一台构造完美的机器”。[8]雷桂恒则认为，从“表现为学术文献的学术传统”和“严格的学理角度”看，把生物遗传学说直接“类比”“平移”到人类文化中，也是一种“研究者的研究模式和研究方法决定研究对象”的本末倒置的研究。[8]特别是道金斯以及他的学生苏珊·布莱克摩尔的“谜米学”研究，把生物性质的概念曲意改造成社会伦理概念，以生物的“自私的基因”为逻辑起点来论述人类文化的自私性质及其进化的途径和意义等是很荒谬的。[3]

第三，陷入了从“文化”到“文化”的自循环。如徐才以“本能文化”“权能文化”“智能文化”和“类能文化”为文化基因的“四碱基”，[7]覃世利、张洁等以企业战略和知识管理为企业创新文化基因的“双螺旋”，以精神文化、制度文化、行为文化、物质文化为类似于生物基因的“四碱基”，[9]都不乏新意和创见，也与生物基因进行了严格的“类比”，但是却陷入了从“文化”到“文化”的自循环，显然未能直达文化的“基因”，也背离了文化“基因”研究的初衷。

第四，陷入了“基因无限”悖论。迄今对于文化基因究竟有哪些基本因素，哪些结构要素，到底是“物质”的，还是“精神”的，抑或仅仅是一种“功能”，因为学科背景、研究视角的不同，没有也难以达成共识。不仅两条路径及五个基本论断所谈论的“基因”以及对于同一种文化形态的研究所得出的文化“基因”是截然不同的，而且，似乎任一区域、任一族群都有着完全不同的文化基因，依此逻辑，基于人类文化的丰富性和多样性，“文化”便几乎有着无限多的“基因”。显而易见，这不仅背离了“基因”的原初涵义以及文化基因研究的初衷，而且极有可能只是抓住了“基因”的表象，而不是真正的文化基因研究中所希望得到的关于文化的“基因”。①研究认为，文化基因于“理性”。黑格尔指出，理性是世界的共性，是世界的灵魂。哈贝马斯把“理性”四种区分为四种：理论理性（Theoretical rationality，缩写为T）、审美理性（Aesthetic rationality，缩写为A）、实践理性（Practical rationality，缩写为P）、交往理性（Communicative rationality，缩写为C）。在西方哲学史上，康德通过著名的三大批判而完成了前三种理性的阐述和理论建构，哈贝马斯则完成了“交往理性”的阐发。因为在最原初意义或者说是在大尺度上，人类有且仅有这样四种“理性”，且具有逻辑上的周延性，在人类理性原初意义及其分类上具有特定性、唯一性和必然性，因此而可以判定为人类文化基因的四碱基”，即T（即“理论理性”）、A（即“审美理性”）、P（即“实践理性”）、C（即“交往理性”）。这样，文化便拥有了与生物基因A（腺嘌呤）、G（鸟嘌呤）、C（胞嘧啶）、T（胸腺嘧啶）四“碱基”相类似或相对应的四种独特的“碱基”。同时认为，马克思主义的“自由理性”本质上找到了劳动的、实践的、“人间”的自由和美，唯有“自由”才能让文化DNA四种“碱基”运作起来，并且，因为自由即美，进而可以用“自由理性”（disengaged rationality，约定缩写为“O”），即“O”代替文化DNA基因中的审美理性“A”。这样便可以把文化RNA的四种“碱基”确定为T、O、P、C。由此还可以推导出文化基因碱基运算法则，并且找到文化基因mRNA（信使RNA）的64个密码子，进而着手对任何一个文化实体，任何一种文化形态展开基因解码。这样的理论研判或者不仅可以避免走上“机械论”和“物理主义”的荒谬的和本末倒置的歧途，走出从“文化”到“文化”的自循环和“‘基因无限’悖论”的困境，而且可能也可以实现对文化基因的更科学的理解和更准确的把握，走上真正彻底“自在”的科学路径。

归结前述，可以进一步认为，在迄今的文化基因研究中，之所以陷入“机械论”、“物理主义”以及从“文化”到“文化”的自循环和“基因无限”悖论的困境，其原因正在于“类比”不深透，“自在”不彻底。如果能够在文化基因的研究中持留“基因”的原初内涵和意义，将生物基因与文化基因作更深透的“类比”，进而把生物遗传学说直接“平移”到人类文化中，并能在此基础上真正实现创造性转化和创新性发展，应当不仅可以避免走上“机械论”和“物理主义”的荒谬的和本末倒置的歧途，走出从“文化”到“文化”的自循环和“‘基因无限’悖论”的困境，而且，可能也可以实现对文化基因的更科学的理解和更准确的把握，走上真正彻底“自在”的科学路径。理由有三。

首先，文化基因应当是文化和文明的最高原因，因此而先于其他原因并构成其他一切原因的前提和基础。文化和文化基因问题，如果始终只知其然，而不知其所以然，是极其有害的，可能也正是造成一切文化上的持续纷争乃至于“文明的冲突”的根源。因此，文化基因可能既迫切需要解决“是什么”的问题，更需要解决“为什么”的问题。只有在周密审慎地回答“为什么”的基础上，才能进而准确地找到“是什么”。而且，对于文化基因，可能还有一个更高层次的要求，即必须要以“为什么”和“是什么”“同时共在”的形式出现，[33]—也就是说，其存在和出现，就必须既“是什么”，又能“自在自为”地直接回答“为什么”，或者说是，其结果即是其自身原因的具有如康德在阐发“纯粹理性”时所说的“绝对自发性”的“由其自身”开始的最本源、最原初的事物，才可能成为令人信服的和可接受的真正意义上的文化的“基因”。[33]由此深入，还可以进一步认为，文化基因应当有一个“最高要求”，即必须是“自在自为”的具有如黑格尔在阐释“自我意识”时所说的“普遍性的普遍者”，[34]或者说是，文化基因至少不应当仅仅是指某一种“文化”或亚文化的基因，而必须是人类文化整体和普遍意义上的乃至于是终极意义上的“基因”，—因为这样的“基因”才可能可以与生物学意义上的“基因”具有同等的意义和地位；而其最低要求则是不能陷于从“文化”到“文化”的自循环，不然，因为因果系列的无限性和主观臆断，而极有可能不可避免地陷入“机械论”、“物理主义”或者是“基因无限”的悖论和困境。

其次，正是因为在“类比”与“自在”之间首鼠两端，才使得关于文化基因问题得出了一些截然不同的结论，产生了违背“初衷”的结果和悖论性的局面，始终达不成共识。真正讲来，迄今关于文化基因研究的两条路径所谈论的内容，是同一个问题的两个面向。文化基因主要是受生物基因研究启发而来的一个问题和议题，因而开展“类比”“平移”和“借喻”方式的研究，自有其学理上的合法性，在研究方法上并不存在本末倒置的问题。同时，文化基因当然需要展开相对独立和“自在”的研究，因为文化基因必须是文化的。文化也是一个如哈耶克所说的具有“动态有机性复杂”的系统。[35]在文化哲学史上，新康德主义弗赖堡学派的追随者李凯尔特在1899年出版的《自然科学和文化科学》一书中就曾提出两种基本的对立：自然和文化的对立，亦即“自然科学”和“历史的文化科学”的对立，文化科学与自然科学具有同等地位，是可以相提并论和并列的科学。[36]因而，文化机体与生物机体不仅可以且应当展开“类比”，其结构、功能和基本规律，极有可能都可以进行“平移”，至少是可以“借喻”，以期得到更多的启迪和相互启迪。显然，在此基础上，如能与生物基因实现“无缝”对接，则可能还可以成为文化基因研究的终极追求。

复次，要探寻文化基因及其功能、结构和基本规律，尤其是不能被文化的多样化、杂多性所迷乱。否则对于文化基因问题可能始终只能形成那种如柏拉图所说的介于知识和无知之间的“意见”。[37]众所周知，在生命系统中，基因是决定生物进化的最本源的有机物质。文化系统也是一个有机系统，应当也有决定其存在和变革、演化和发展的最本源的要素、元素或基本功能单位，无论其以思维模式、思想方式、语言符号等有形或无形方式或其它任何方式、样式、形式呈现。文化基因或者说决定文化机体衍生、演化、发展的最本源、最核心的要素和动因，可能如生物基因那样也有其特定的DNA和RNA，找到这个意义上的文化基因，并揭示其复制、遗传、变异、传播等的基本规律，等等，应当可以成为文化基因研究的首要任务、内在要求和根本出路。