论本雅明与波普尔历史哲学思想的同构性

荣伟杰

（中山大学哲学系、中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所，广东 广州 510275）

一、引言

在20世纪的欧洲思想家中，本雅明（Walter Benjamin）和波普尔（Karl Popper）可被视为一对相反的极端。例如，本雅明至少是字面的马克思主义者，波普尔则是通常的自由主义者。本雅明对马克思的学说基本持有赞同和发展的态度，波普尔则对马克思主义展开质疑和批判。本雅明早期并不笃信马克思，在理论形成的中后期才借用相关资源，波普尔早年是社会主义信徒，但随思想的发展而后抛弃了有关理论。本雅明反对系统条理的论述方法，作品多以寓言、隐喻或散文等形式写就，波普尔则以分析风格见长，作品多以清晰易懂著称。本雅明命途多舛，一直未获教职，在流亡途中时运不济，自杀身亡，波普尔则躲过时代危机，顺利移民，谋得教职，潜心治学，直至终老。本雅明乃尼采所说“不合时宜的人”，其赫赫声名全是身后之名，且有年增月长之势，波普尔则随论著发表声名鹊起，但学说自其去世而日遭淡忘。

在更为广泛的联系中，波普尔还曾与法兰克福学派代表人物阿多诺（Theodor Adorno）（他与本雅明关系密切）发生过激烈的论战—双方持有相反观点且互不相让，[1]就本文的旨趣来说，其中就有历史哲学的相关元素。

本雅明和波普尔的学术耕耘并非集于单一领域—除历史哲学外，本雅明的通常形象是文艺批评者，波普尔则是科学哲学家。但总体说来，历史哲学虽不是其毕生名片，却在思想谱系中有重要地位，涉及重大的人生伦理问题，亦是安身立命之根本：此乃二者共同的理论旨趣。[2]因此，“重叠主题彼此相反，其他问题互不相关”是比较他们思想的通常结论。

在此背景下，本文认为：本雅明和波普尔关于历史哲学的思想具有同构性—看似相反，实则相同。且这种同构是内在和本质的契合，不是单纯外在的相似。如此论成立，二者的思想关系就呈现出饶有趣味的现象—对同一对象的相反观点却内在同构。更进一步，论证和分析这个现象，既是对本雅明和波普尔之间学术关系的重估，也是对二者思想进行贯通理解的尝试。如此一来，本文的理论后果对既往成见的影响就是改写而非补充。

二、历史哲学本体论：反对历史主义普遍叙事

本雅明和波普尔都曾对历史哲学发表过重要看法。但这并不等同于他们各自拥有一套历史哲学。至少在主观意义上二者都曾明确反对重新构建一套历史哲学的做法，①例如，关涉本雅明的部分可参见理查德·沃林：“终其一生，他都对是否应当完整地构建自己思想的元理论体系犹豫不决，而这恰恰出于他的坚定信念：‘方法’不是独立地存在于研究过程之外的什么东西，必须由研究对象自身的内在规定和必要性来决定。”（《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社，2017年，第81页。）关涉波普尔的部分可参见波普尔“它（指《开放社会及其敌人》一书—笔者）不想以新的哲学体系取代旧的体系。它不想在所有这些充满智慧的大作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反，它想表明语言的智慧是有害的，历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。”（《开放社会及其敌人》第一卷，陆衡等译，中国社会科学出版社，1999年，第18页。）因为这种操作在一定程度上可以与他们所批判的对象等同，此类对象就是“历史主义”（historicism）。②“历史主义（historicism）”有时也译为“历史决定论”。在这种语境中，中文“历史主义”一词通常指称“historism”。可参见波普尔：“这种方法有时称为‘历史主义’，而不应把它同我所说的‘历史决定论’相混淆。”（《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，上海人民出版社，2009年，第13页。）本雅明关于历史哲学的集中作品是那份带有遗嘱性质的《历史哲学论纲》（Theses on the Philosophy of History）。[3]《论纲》共由十八个片段组成。其中，关于保罗·克利（Paul Klee）画作《新天使》（Angelus Novus）的一段著名论述，构成了这篇遗作的“文眼”。这篇画作本是作为收藏家的本雅明自认为最珍贵的藏品之一，他虽不是画家本身，但无疑是这段重要诠释的主人：“保罗·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方，嘴微张，翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以致他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”[4]

在此，本雅明塑造了两种对历史的理解方式。其一就是天使的所作所为—他凝视前方，朝向过去，看到了一场单一的灾难或谓堆积着的尸骸，想要停下来唤醒死者并修补破碎的世界。而与此对立的其二，则是“我们”所认为的历史，即主张历史是一连串事件，并抛弃尸骸，用来自天堂的进步风暴迫使天使转对未来，从而把断壁残垣越堆越高直逼天际。

后一种方式正是本雅明所批判的“历史主义”，它被一种资产阶级的进步意识形态迷惑了双眼，认为历史是进步论的单线叙事。在这种叙事中，历史的进程和结局都是被命定的—其终点是通往天堂，而这个过程，作为风暴，便是我们所谓的进步。在此，它抛弃了尸骸或废墟，只记录了属于胜利者的内容。本雅明说，历史主义作为一种方法论上的移情，其根源就是思想的懒惰和麻木，倘若追问历史主义者的移情寄予给谁，便能更清晰地认识到事情的本质：寄予胜利者—在这种意义上，所有的统治者都是它们之前的征服者的后代，他们坐上胜利宝座的同时，也把被征服者踏在脚下。这种宏大的历史叙事只挑选了胜利者的光彩并将它们冒充为全部的历史，进而营造出的过去和前途都是一片光明的景象，仿佛那些失败和废墟都从来也不曾发生过，但这是虚伪的。它遗漏或抹杀了被征服者的个体性或他异性。对此，本雅明指出，如果“我们”相信这样一种确定通往天堂的历史必然性，就只能实际上与天堂愈相遥远，甚至为这样一种粗野的历史概念付出高昂的代价，而这无异于与纳粹主义同流合污，或为虎作伥。本雅明认为，法西斯主义的反对者曾把希望寄托给了一些政治家，然而那些政治家最终都背叛了自己的事业从而遭遇失败。在这种失败中，他们对进步的顽固信仰、对自己群众基础的信心以及对无法驾驭的国家机器的臣服归根结底都是同一件事情。故而结果便是，法西斯主义之所以能发扬光大，原因之一便是它的对手在进步的名义下把它看成了一种历史常态，使其有机可乘。

正如在对《新天使》的诠释中所说，历史主义把历史理解成连串的事件，进而导致单一的灾难，这表明它已然落入了资产阶级进步史观的陷阱。其在更深层次上与本雅明所特有的一种关于时间的本体论理解息息相关，这就是“同质而空洞”的时间观。这种时间观所浸润的历史，只有一种同质、单调且无聊的叙事方式—一个个事件前后排列构成一个历史的统一体，仿佛钟表那样在一个个刻度上机械地前行，了无生机且静得可怕。本雅明认为，社会民主主义的理论与实践所仰赖的进步概念并非依据现实，而是首先从一些教条中推导出来，这些教条包括了“对人类自身进步的迷信（相信人的能力和知识的增进）”“对人类无限的完美性的热爱”和“对历史进程不可抗拒的执念”。而对这些教条的彻底批评必得着眼于它们共同的基础性理解—同质的时间观。在此，人类历史的进步概念无法与一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念分开，而对这种时间观的批判就是对进步本身批判的前提和基础。正是这样一种以机械的量化时间为根基的历史主义或目的论把充满了异质性的历史个体和事件排除在了历史之外，从而把人类社会发展中的苦难、矛盾、不满和冲突都一笔勾销了，此乃历史主义的原罪。在另外的文本《论波德莱尔的几个母题》（On Some Motifs in Baudelaire）中，本雅明也谈到，尽管编年表给予永恒以规则，然而它却不能将可疑的和异质性的片段从中剔除。例如，在日历上，回忆的场所以节日的形式变为了空白。在此意义，丧失了全部经验能力之人便会感觉他们掉进了日历。[4]

与此相反，本雅明所主张和赞成的，也即“天使”所理解的历史模式，就是历史唯物主义。本雅明笔下的历史唯物主义充当了天使的角色，它面向过去，企图对历史的废墟施以拯救，想要从滴滴答答机械运转的均等化时间中停下，并唤醒死者，进而修补破碎的世界。历史唯物主义不会抹杀异质性的过去，进而营造虚假的进步历史。在《历史哲学论纲》中，本雅明认为哥特弗里德·凯勒（Gottfried Keller）的“真实不会逃之夭夭”这句话标志着历史唯物主义揭穿历史主义的关键点。因为，对于每个过去的意象来说，一旦它尚未被看作与此刻息息相关，它便有被永久消失的危险。而与历史主义不同，历史唯物主义者是要守护过去的意象，以便使其能够在危险的关头被历史选中，从而出现在人们面前。事实上，历史唯物主义要在我们的日常生活中开出一种“紧急状态”，用以对历史主义采取爆破式的对抗，这不该对当做历史统一体的例外被排除，而应当被认作常规。在此意义，历史唯物主义者总是尽可能切断自己同历史主义的联系，而把同历史格格不入视作自身的使命。依本雅明的看法，信奉马克思主义的历史学家眼里总是会有阶级斗争，阶级斗争虽以物的和粗俗的东西而争斗，但神圣性没有它就无法存在。阶级斗争能不断地把统治者的每一场胜利都抛掷于疑问之中，从而给予历史主义以沉重的打击。综上所述，本雅明以历史唯物主义爆破历史主义，以反对抹杀异质性的普遍的叙事方式，此乃其关于历史哲学本体论的基本见解。

在本雅明的话语体系中，他是一个历史唯物主义的赞同者、捍卫者和发扬者。但他所言的历史唯物主义究竟在多大程度上能等同于马克思的历史唯物主义？难道马克思的历史唯物主义本身不恰恰是另一个版本或品种的进步史观或普遍叙事吗？事实上，没有清晰证据表明本雅明曾经细致或全然地理解了马克思的全部著作，他所做的更多的像是把马克思的学说当做资源进而为其所用。[6]更进一步，我们不认为本雅明在他全部的历史哲学论述中都一贯地维持了相同的立场，或者说，他的所有相关文本都能被同质性地解读为甘做历史唯物主义的忠仆。对此，我们不妨关注《历史哲学论纲》的第一条，并将它作为向波普尔过渡的桥梁：“据说有一种能和人对弈的机械装置，你每走一步，它便回应一手。表面上看，和你下棋的是个身着土耳其服装、叼水烟筒的木偶。它端坐在桌边，注视着棋盘，而一组镜子给人一种幻觉，好像你能把桌子的任何一侧都看得清清楚楚。其实，一个棋艺高超的驼背侏儒正藏在游戏机里，通过线绳操纵木偶。我们不难想象这种诡计在哲学上对应物。这个木偶名叫‘历史唯物主义’，它总是会赢。要是还有神学助它一臂之力，它简直战无不胜。只是神学如今已经枯萎，难当此任了。”[4]

这段话是本雅明《历史哲学论纲》开篇的第一段，也是最难诠释的一段。它的立场和观点似乎和余下的篇章格格不入，即它不像是对历史唯物主义的发扬，更像是对它的讽刺和反思。①对此段文本的诠释，学界大多沉默不语，而论及的作品之间观点亦有争议。一派认为它代表了对历史唯物主义的赞扬，如弗雷德里克·黑特曼：《瓦尔特·本雅明—行囊沉重的旅客》，李士勋译，北京出版社，2016年，第224-225页。另一派认为它代表了对之的批判，如刘北成：《本雅明：思想肖像》，上海人民出版社，1998年，第209页；理查德·沃林《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社，2017年，第260-261页。本文倾向后者。历史唯物主义的木偶被驼背侏儒操控，而后者在本雅明的话语体系中恰恰是一个负面的和消极的形象。此处有一场台前的木偶戏表演，这个表演又总是会赢，并且神学如今已经丧失了充当这个历史赢家的能力了。这不能不让我们想起同样总是会赢的历史主义，它的原理就是把一切没有胜利的废墟和死者都排除在历史统一体之外，营造了充满凯歌的历史话语。

而这也正是波普尔历史哲学思想的一个重要维度。在历史哲学方面，波普尔两部有名的著作《历史决定论的贫困》（The Poverty of Historicism）和《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）都以反对历史主义为己任。无独有偶，类似木偶戏的“表演”在波普尔这里同样存在：“马克思把历史舞台上的人间演员（包括所谓‘大’人物）都看做被经济线路—被他们无法驾驭的历史力量—不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在‘必然王国’之中（但是总有一天，这些木偶会摧毁这个体系，并赢得‘自由王国’）。”[6]

在这段话中，前半段有同本雅明一模一样的论述，无法驾驭的力量和不可抗拒的推动就是幕后的驼背侏儒，而台前的人间演员或木偶则是在历史唯物主义之名下的生存的历史个体。他们被卷入这个不可抵挡的必然王国之中，这些说法明显指向本雅明所反对的历史主义叙事，即认为历史必然进步和完善的资产阶级史观，由一场进步风暴而必然地将我们带领到天堂。我们发现，波普尔这段话中就历史唯物主义而论事的经济线路在本雅明那里消失了，本雅明口中的历史唯物主义更像是波普尔这段话后半部分所提到的摧毁整个体系，以求自由王国。如前所述，本雅明在《历史哲学论纲》中曾指出，马克思主义的阶级斗争是打击历史统一体的有效方式—它具有追溯性的力量，能不断地把每一次统治者的胜利都置于疑问之地。这正是波普尔所讲的摧毁之要义。波普尔在这个意义上赞扬马克思，并将其作为开放社会的先导。但实际上在更多的时候，波普尔是把历史唯物主义当做开放社会的敌人来看待的，认为历史唯物主义和历史主义在本质上是同一回事。也许这些现象部分地解释了为何《历史哲学论纲》中的第一条总是与其他部分格格不入，或者说印证了他们只是对马克思的思想剪切而工具性地加以利用。但更重要的是，尽管在是否赞同历史唯物主义的问题上存在语词之争，然这只是表面现象。内里的情况是，两位思想家均明显并一贯地反对历史主义普遍叙事，反对抹杀异质性历史观念，只不过本雅明把历史唯物主义这个词语安放在历史主义的对立面，而波普尔则将其直接等同于历史主义。

更深入地进到波普尔的论述能使我们更深刻地体会到这种同构性。波普尔的文风平易近人，通俗易懂。但他并不因此而成功构建了前后一贯的批判理论，实际上他一度对马克思主义是否属于历史主义语焉不详。也许，这毕竟和历史主义丰富的类别有关。我们无意在此纠缠，而只提示出与本雅明思想具有内在同构性的方面。思路不妨从《历史决定论的贫困》的结论“历史主义的情感诉求”出发，对此，波普尔谈到，历史唯物主义者归根结底不就是害怕变化吗？难道不正是对变化的恐惧才使得它们全然不能理性地回应批评，并使得别人对它们的教导都如此敏感吗？如此看来，历史唯物主义者不过是依靠着坚持变化是可以预见的—因为它被一种不变的规律所支配—这个信念，来极力补偿自己所丧失的那个不变的世界。在此，波普尔指出了历史主义的致命弱点，它看似拥抱变化，赞美多样，但此为矫饰。它真实喜爱的是齐一和不变的世界，以至为了追求这善良的愿望，不惜把理想“空洞化”—因此，把前后相继的历史时期加以生硬链接的规律便是唯一普遍有效的社会规律，这就是历史主义者所认为的唯一真正的历史规律。

空洞的规律正对应着本雅明所说的单一的灾难，其背后支撑的理解是前后相继、机械单一、同质均等的时间观。而它在历史观上的表达，则是偏颇无礼、目无他者的进步史观。波普尔批判的对象和本雅明的单调历史具有内在联系，波普尔也正在这一意义重新提及马克思，并附之猛烈批判：“他们（指历史主义者们—笔者）没有看到必定有多种多样的解释，而且基本上具有同等程度的建议性和任意性（其中有些甚至可以特别富有成果—从某种重要性来看）。反之，他们却把历史解释当做学说或理论，断言‘全部历史都是阶级斗争的历史’等等。”[7]根据波普尔，历史主义通过对他者异质性的抹杀，将自身超拔出来，进而遮蔽并消灭其他原本与它平等的理论，以至最终不断地将叙事单一化，妄想以此塑造自身天真的信仰。这种信仰误会了判定历史的方法，带有近乎盲目的自信—直接把自身理论等同于客观现实。它假装喜好变化，实际是想攥住变化的主动权，以使历史不从自己手中变走。①参见波普尔：“马克思公式的危险性之一是，如果过于认真地对待它，就有可能误导马克思主义者把所有的政治冲突，都解释成剥削者和被剥削者之间的斗争（或者解释成有人试图掩盖‘真实的问题’，掩盖基本的阶级冲突）。结果是，有许多马克思主义者尤其是德国的马克思主义者，把第一次世界大战之类的战争，解释成革命者或‘没有掌握’核心权力的人和保守分子联盟或‘拥有’国家的人之间的战争—一种可以被用来为任何侵略作辩护的解释。这只是马克思的无所不包的历史主义抽象中隐含着危险性的一个实例。”（《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年，第141-142页。）

正如波普尔所说，人类历史是单称的过程，但不能因此不加检验地把一家之言当做理论全体。在后者的单一概括中，本雅明所关心的“废墟”和“死者”，也当然销声匿迹了。

三、历史哲学方法论：回归当下并且见于细微

波普尔认为历史主义导致恐怖的策略。由于它对理想过于迷信，社会改造就变得愈加重要。这常常导致整体主义（总体论）的乌托邦。根据波普尔，整体主义有无可救药的弊病—它实际上是不可能的，“整体主义的变革越大，他们的未意料到的和极不希望出现的反响也就越多，从而迫使整体主义工程师不得不采取渐进改进的权宜措施”。[7]如果抹杀他者（在本体论上）意味着历史主义何以是不合法的，那么整体主义（在方法论上）则表明它何以是不可能的—这种权宜之计必然使得乌托邦的工程师不断地去做他不想做的事情，也就是说，它将导致众所周知的无计划的计划。在此，由于历史主义者事先就一口咬定彻底改造是可能的和必然的，他就不得不防范诸多意外因素，由此他的纲领便扩大，甚至包括了对人的改造—他本来是想要我们建设一个适合于人们生活的新社会，而如今却要我们去改造人本身，以使得其能适应他的新社会。但问题在于，这种方法恰恰败坏了自身的理想—实施极大规模的计划是一件能让许多人在长期都会感到非常不便的事情，故而，其中总会出现抱怨或反对的情形。对于这些抱怨，乌托邦的工程师如果还想完成计划，就只能对其充耳不闻；事实上，压制这些反对意见也是他的工作的一部分。而这是由体制的机理所决定的，即使实施计划者有着无限的仁慈，他们也绝不可能事先就得知那些措施的后果到底能否与他们的美好的愿望相符合。在此，波普尔认为，对不满言论进行限制就会使得最热烈的满意变得毫无意义，也难以获取公民对该计划的真正反映，更难以招致真正科学的批评。

与此相反，波普尔主张用“零星（渐进）社会工程（piecemeal social engineering）”作为替代方案，以处理相同的问题。思路恰好能倒着推回，对应于历史主义的两点问题。

首先，针对整体主义的实践弊病—我们不可能建立起完全不出错的制度，真实的情况是我们只能尽量减少人为因素的不可靠性，而零星社会工程刚好是这种现实情况对应的药方—零碎工程师的研究路径是，即使他们热爱某种把社会当作一个整体的理想，但也绝不会相信应当从总体上重新对社会加以设计。不论其目的是什么，他都会试图通过不断改进的小调整或再调整来达到目的。在此，零星社会工程已然扬弃了终极理想，拒绝承认无所不包的目的。它将目的置于体系之外，塑造了一个开放的、不断接受批评并时刻调整的运作模式。在目的超出技术之外的这一点上，零碎社会工程学就类似于物理工程学—它所能说的一切，不过是各个零部件究竟会否能够互相组合，而作为全部组合的整体究竟要往何处去，它是既不关心也不断言的。在此，它与历史主义迥然不同，后者正是把人类活动的目的看作有赖于历史的力量，因而目的就在系统之内，而非超出其外。此乃聚焦当下的方法论，它抵制着历史主义对当下的逃避。虽然它亦关心历史的重大问题，但并不迷恋遥不可及的未来，更不会为追求未来而对当下施加过分的改变，甚至以作恶的方式牺牲当下。相反，它时刻以当下为终极的价值目标，此乃不可毁坏的底线—历史主义在期望和预测未来这一点上彻底地错了，我们只能放眼现在，试着改善眼下的局势。而假若它在未来也真能获得一番成就，也绝不是因为它完成了自身的目的，而只是客观的效果。

其次，针对历史主义的暴力阐释，零星社会工程亦是波普尔的解决之道。单称历史可同时容纳诸多历史解释。在众多的解释中，每一种都是平等的。哪怕彼此相互冲突，只要作为观点的“结晶（crystallization）”，就可以相容。也就是说，各自应保留一家之言的态度，不能有取代别家的梦想。这是敢于划界的自我意识，也是一种难得的清醒。正如波普尔所说，最主要的事情便是意识到自身观点的限度，尽可能地避免陈述事实之时产生无意的和非批判性的偏见。在另一方面，解释也要为自身辩护—它的这种丰富性和阐明历史的能力，都是解释的魅力与价值。在此意义，历史观一旦自我划界，实践中就不可能再生成整体主义。因为任何一种解释，哪怕是历史主义，尽管在理论上主张普遍历史，但却必定在实践中自谦，不能把未经批判的设想径直拿来实现，甚至不惜改造当下的一切。实际上，一旦进入实践领域，每种方案都只能解决微小事情，而不能总揽全体目标。在此意义，阐释中观点的“结晶”与社会工程学里的“零星”是对应的。

波普尔的此类想法与本雅明有内在的家族相似性。①参见波普尔：“这种历史线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思主义的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教语言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就；基督教的创始人是黑格尔的先驱者—是一个卓越的、工人的先驱者。我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。……这不是为了历史的成功而通过历史来证明，而是就成功论成功。”（《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年，第428页。）波普尔反对以胜利者姿态或以就成功论成功的方法塑造历史。这种对成功过分的崇拜，把全部历史事件扭曲为光辉的印证。这正是本雅明所反对的统治者即资产阶级的叙事方式。它只看到历史的赢家，甚至认为历史将注定美好，进而纵容当下纳粹的罪恶。在本雅明抨击法西斯主义之时，波普尔也说，这种叙事方式使得我们确信，不论我们怎样做，结果总是相同的—最终连法西斯主义都必得导致那种共同体，故而，最终的结局并非依据我们的道德选择，我们也大可不必出于责任而担忧。其实，除了对历史唯物主义的截取选材不同，本雅明与波普尔之间并无太多冲突。事实上，本雅明不仅改造了历史唯物主义，亦改造了战无不胜的神学。波普尔曾在《开放社会及其敌人》中把历史主义与基督教相连，进而批判其未来意识。本雅明则将历史唯物主义和犹太教结合，打造了关注当下的神学意识。他认为在历史中每一个尚未被足够重视的过去的意象都有被永久消失的危险，而历史是一个具有结构的主体—这个结构并不存在于雷同和空泛的时间中，而是坐落在被当下（此时此刻）的存在充满的时间里。因此，他所理解的神学救赎乃是把过去的所有事件不分主次地记录下来，也就是说，任何发生过的事情都不应被当作历史的弃儿。在此，唯有得到救赎之人才能拥有一个完整且可以援引的过去，才能使得过去的每一瞬间都成为今日法庭上的证词—而这一天便是末日审判。

本雅明时刻提醒我们，要在历史进程中停留、中止和留步。过去的事情不应被后来的阐释者掩盖。[8]其实，救赎就发生在当下而非未来。救赎不是为了追求自我设定的、实际根本不存在的美好未来而牺牲当下的准则与尺度。恰恰相反，救赎是在当下的每时每刻都保持清醒，用反思与行动戳穿历史主义的谎言。救赎并不在谎言家的终点等待，而可能随时发生于任何时刻。一旦弥赛亚来临，为了未来的谎言而在当下作恶者定会遭到无情之审判。本雅明说，我们知道，犹太人被禁止研究未来，犹太教的经文（Torah）和祈祷均在回忆中来给予他们启迪。这种方式告别了属于未来的神秘感，然而，到了预言家那里，追求启蒙的人们却又屈服于这种未来神秘感。而这样说，并不是意味着犹太人已经把未来变成了雷同而空泛的时间，而恰恰是在说，时间的分分秒秒都有可能是弥赛亚（Messiah）侧身步入的门洞，此乃他对历史唯物主义的神学改造。[9]结合了神学救赎的、被本雅明化了的历史唯物主义，是这种当下意识的行动力化身，它识别了启蒙主义的陷阱，爆破了普遍历史的谎言—革命阶级的特征正是在行动的当下意识到自己是在打破历史的连续统一体。当下是历史唯物主义者所必备的概念—在当下，时间是静止而停顿的。当下界定了历史书写的现实环境，历史唯物主义者可以任由他人被历史主义的一个名叫“从前有一天”的娼妓吸干，而自己却能保持不够清醒的理智去摧毁历史的连续统一体。

不仅在回归当下的做法上一致，本雅明和波普尔在见于细微上也所见略同。事实上，这亦是本雅明所理解历史哲学的特定要求。

阿伦特（Hannah Arendt）曾援引深海采珠的意象来概括本雅明的历史方法。在其选编的本雅明文选《启迪》（Illuminations）中，她郑重其事地认为此乃本雅明始终未变的基本方法—不把精力集中在语言作品的使用或交流功能上，而是将其看作结晶的、故而归根结底是支离破碎的表达，并用最后一整段来概述这种“深海采珠”的理解模式。①参见阿伦特：“这种思维由当前滋养，致力于从过去所能攫取并据为己有的“思想断片”。正如采珠者潜入深海不是去开掘海底，让它见天日，而是在深处撬开丰富奇瑰的藏物，获得海底遗珠和珊瑚，将其带出水面；这种思维也潜入过去的深层，不是去按原样复制过去，扶助没世的新生。指导这种思维的是这样的信念:生者虽受时间浩劫的摧败，颓败的过程同时也是结晶的过程。在曾存活过的事物沉入和消融的海底深处，物品历经沧海桑田，以新的结晶体态幸存下来，不为自然暴力所摧，仿佛在等待采珠人有朝一日下访探问，将其作为‘思想的断片’，作为‘丰富而奇瑰的珍藏’，甚至作为永恒的‘象中之象’，带回到生者的世界中。”（《启迪：本雅明文选》，阿伦特编，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店，2014，第48页。）阿伦特不止一次地提到诸如“珍珠（pearl）”、“珊瑚（coral）”、“片段（fragment）”和“晶体（crystallization）”等微小事物。更多地，在《历史哲学论纲》的末尾，本雅明提到他钟爱的莱布尼茨式的术语—“单子（monad）”。他说，正相反，历史唯物主义的历史写作建立在构造原则的基础之上，在那里，思考不仅含括了流动的观念，也包括了观念的梗阻。也就是说，每当思考在一个充满张力的构造之中戛然而止，它便能给予这个构造一次震惊。思想就在此结晶为成为单子。历史唯物主义者只有作为单子，才能把握历史的主体。进而，在这种结构中，历史世界的悬置就变为拯救的标记。基于这种理解，不论历史人物、历史事件或是历史作品，都能因其自身而获得独立的历史性。如此，本雅明亦在尝试避免波普尔想要避免的问题—无数的普罗大众都和少数精英拥有同样的甚至不逊于后者的价值，然而他们却总是被遗忘。继而，历史是个体以片段形式的集合，并非普遍形式的论述。进而，历史唯物主义者就“不会像提到一串念珠式的谈什么一系列历史事件了。他会转而把握一个历史的星座。这个星座是他自己的时代与一个确定的过去时代一道形成的。这样，他就建立了一个‘当下’的现在概念。这个概念贯穿于整个救世主时代的种种微小事物之中”[4]。“星座（星丛）（constellation）”这个术语是绝妙的，它后被阿多诺继承且发扬光大，它承认了个体之间存在某种联系，但绝不是单线串珠般的关系。其实，不论是“零星/零碎（piecemeal）”、“晶体/结晶（crystallization）”、“珍珠/珊瑚（pearl /coral）”，还是“星座/星丛（constellation）”，它们都同属一个隐喻家族。这些隐喻既不是打比方，也不是可有可无的装饰，它们是波普尔和本雅明的术语本身。它们的存在构造了某种可喜的模糊性，既强调了个体，又不至于脱离整体。“零星/零碎”的工程要以“社会是一个总体”为对比的前提，“晶体/结晶”和“珍珠/珊瑚”是从“大海”或“河床”的“整体”中脱离或凸显，而“星座/星丛”则必定以“满天繁星”为背景。这些隐喻的系统性使用巧妙地契合了本雅明和波普尔的理论旨趣，即在个体和整体之间找到平衡点，从两个相反的极端中突围出来，开出一种别样的叙事。这些隐喻亦潜在地预示了批判展开的视野，引导了理论前进的方向。它们的使用是自觉的，都体现出二者理论的生存维度或实践面向。

以此来反思历史唯物主义在二者话语体系中的裂变，也许能作为对本雅明与波普尔同构性理解的收束。历史唯物主义在本雅明和波普尔的打扮下，变为两个完全不同的小姑娘—本雅明用历史唯物主义爆破历史主义，促成当下救赎；波普尔批判历史唯物主义的预见未来的自大和改造社会的自负，以零星工程取代之。但这两个方面毋宁都是历史唯物主义的构成要素。如前所说，本雅明和波普尔对此都是“自觉”的。他们的“自觉”表现在两个方面：其一是均撷取历史唯物主义的某些部分，或当做进攻的武器，或构成批判的靶子；其二是对历史唯物主义的态度实为模棱两可或语焉不详。实际上，不论是本雅明还是波普尔，或者马克思都面临着同样的两难，即在关涉实践的问题上，既不能构造纯粹的机械论，也不能构造单纯的目的论。任何一种单一状况都是人类之生存所难以接受的。最后的结果是导致他们的体系不可能以纯粹哲学或前后一贯的面貌展现。本雅明既拒绝空泛时间带来的进步谎言—此为机械论，也拒绝研究未来的不当倾向—此为目的论；波普尔则一面拒绝自然的规律—此为机械论，另一面拒绝救世主的化身—此为目的论。其实，当发现所谓的“相反”仅仅停留在无谓的语词意义上时，也许正意味着我们即将走出某种粗放性的思考方式，正意味着某种充分评估和严肃思考的开始。

四、总结与延伸

综上所述，我们已然揭示并论证了本雅明与波普尔有关历史哲学思想的同构性。它不是外在的，也非单纯就比较而言的。“不可复制性”乃其试金石之一，二者的思想不可被平庸地置换到同时代的思想家之间，如阿多诺和哈耶克等—他们各与本雅明与波普尔共享谱系，却相隔甚远。在此，我们不打算无反思地把此类后果归结为“时代精神”的施法，这种理解乃是空洞和无效的。的确，从时代背景来看，本雅明和波普尔生来便是犹太人，又处在反犹主义和纳粹势力盛行的历史时期。他们本人或亲人朋友都曾被关入纳粹或苏联集中营，其中不乏丧命者。它们亦几乎选择在同一时期流亡海外，哪怕结局不尽相同。他们的确面对了二十世纪人类文明的灾难，他们的思考与处境也诚然反映了两次世界大战之间知识分子追求真理的一般冲动与遭遇。但是，这种大而化之的时代精神却不能与本文的结论相匹配。或者说，它不应被当做进一步的反思，而该被当成我们探讨之先的背景或前见。

因为，首先是这种不加批判的“时代精神”只能阐释出他们思想的缘由，但不能构成其存在的理由。经历和遭遇不能直接变为逻辑上的推理和讲道理的论证。其次，“时代精神”，就黑格尔的代表性看法来说，体现为神正论。[10]神正论乃绝对精神在历史上的实现过程，是单一的历史主义。[11]这种症候既不足以阐释本雅明和波普尔之间的共性，也不能合理解释他们和其他阵营之间的差别。前者乃由于二者的思想具有内在同构性，不能被替换，而“时代精神”却使他们在霍克海默、阿多诺、阿伦特和哈耶克等人之间泯然众人矣；后者是因为，同时代哲学的阵营亦是多元的，例如海德格尔的哲学与纳粹具有内在关联，从根子上别于本文的两位主角，故“时代精神”的箩筐实际难以收编20世纪的哲学。再次，本雅明和波普尔本身的哲学抵制着“时代精神”的归类。这不仅因为波普尔把极权主义的历史延伸至古老的柏拉图而否认其是时代的新产品，更在于他们二者始终保持着抵制一元化历史观的自觉，即波普尔不认为他钟爱的“零星社会工程”构成一种新的历史主义，本雅明也不认为“碎片化的历史”乃一套新的连续时间。倘若还要使用“时代精神”的字眼，就只能构筑二阶的诠释框架。

其实，一切真实而严肃的思考都应避免此类权宜之计，它毋宁和一般认为本雅明和波普尔之间存在反对关系一样，陷入了某种流俗的理解中。事实上，本文的理论后果包括，对二者思想进行共同理解的尝试应在充分评估他们同构的思想关系的基础上展开。本雅明和波普尔之间的同构性在别种的意义上也许的确被视为时代的奇观，只不过并非着眼于20世纪知识分子的共同遭遇，而是着眼于哲学本身的诡谲规律。

倘若把眼光放得足够长远，我们可以发现，在哲学的历史上，这种奇观曾经上演了很多次。它的第一个特点是理论阐发者自身的问题意识往往实质上等同于被批判者，第二个特点则是在方法偏好上往往自觉地站在被批判者的对立面。但最终的结果正如他先前的问题意识一般，重蹈着历史的覆辙。实际上，尼采反对形而上学的活动是典型的范例。[12]本雅明和波普尔批判历史主义的进步史观，但绝不意味着他们不需要进步本身—“进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史不可能做到这点，只有我们人类个体能够做到”。[6]毋宁说，他们通过把某一种进步的类型推至极端而为另一种进步样态开辟了空间。同样，他们反对历史主义叙事，但绝不意味着他们不需要叙事本身。而毋宁说，他们提出了与先前形态相反的叙事模式。波普尔用零星社会工程打散了整体主义社会工程，但同样是用工程学的方式期望改善，以相对之方法达到绝对性，[13]这后来构成了波普尔思想备受批评的一个要点；①参见波普尔：“科学的结果是‘相对的’（如果全然可以使用这个词的话），这仅是就它们是科学发展的一定阶段的结果，以及在科学进步的过程中易于被超越来说。但这并不意味着真理是‘相对的’。如果一个论断是真的，那么它就永远是真的。”（《开放社会及其敌人》第二卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年，第344页。）本雅明主张历史也应从失败者的立场来书写，但同样落入了连续性历史的窠臼；当他主张进步等于超验干预的救赎而位于时间之外时，它已丧失可理解之意义，变为历史神学而忘记了只有当历史以某种方式被克服时才能获得进步，故而是不辩证的：[14]这些乃后来被阿多诺扬弃的地方。[15]其实，这也许不仅是本雅明和波普尔的宿命，不仅是马克思和尼采的宿命，甚至也是一般哲学的宿命。在足够长远的考量中，它无非预告了一类范式的濒临结束和另一种范式的即将开始。最后，按本雅明和波普尔的教导，诠释是开放的，问题是无尽的，我们的理解只是诸多尝试中的一种可能的形态。