《清庙》组诗与周代社会文化

摘  要：《诗经·清庙》组诗从“文之德”“天之命”和“周之祯”的角度阐释殷周政治权力转移的原因，以此确认周朝统治权力的合理性。“以德配天”为天命的转换节点提供了一个具体化的衡量标准，是西周德观念的核心理论。周礼与德观念一体共生，逐渐演化成周代社会文化中“尚德重礼”的精神内核。

关键词：清庙;天命观;周礼;德观念

牧野之战后，随着殷周统治权力的转移，诸侯国之间出现了极大的政治动荡。原因在于牧野之战破坏了殷商的统治秩序，实现了统治权力的转移，也打破了长久以来“大邑商”的信念基础。如何向一直附属于殷商的诸侯国解释政治权力转移的原因、确认周朝统治权力的合理性成为周王室不得不面对的问题——如果不为这场讨伐战争“正名”，根基未定的周天子将会陷入无法掌控统治权力的困境。

营建洛邑以示天命的设想始于周武王。革殷成功后，武王分封了先王之后和有功之臣，包括商纣之子，这种怀柔政策稍稍安抚了惶恐不安的殷商遗民。但是，政权彻底转换带来的大震荡远未平息，武王仍然为解释政权的合理性而愁肠百结。据《逸周书·度邑》载，武王在一场与周公的谈话中提出了修建洛邑的想法：

王曰：“呜呼，旦！维天不享于殷，发之未生至于今六十年，夷羊在牧，飞鸿满野。天自幽，不享于殷，乃今有成。……我未定天保，何寝能欲。”王曰：“旦，予克致天之明命，定天保，依天室，志我其恶，从殷王纣，日夜劳来，定我于西土。我维显服，及德之方明。”[1]

武王感慨殷商失去天命的征兆出现在数十年前，却并未立即遭到上天的弃灭，直到今日才真正亡国破家。周室“未定天保”的潜在威胁让他寝食难安。唯有“定天保，依天室”，方能安定西土，大服天下。虽然牧野之战决定了战争的胜负，但是“定天保，依天室”才是武王伐纣的最终考验。唯有得到天命的保佑，修建依天的宫室，方可证明周室完成了天命的转换，驳回诸侯对政权合理性的质疑，平息这场政治震荡。为此，武王将将象征着王权的九鼎迁到洛邑。九鼎的迁移意味着新国都的确立，这是修建洛邑的第一步。但是后续的计划随着武王逝世而暂时搁置。直到周公平息了武庚之乱，成王才使召公再次营建洛邑，继续武王“定天保，依天室”的遗愿。

洛邑的修建历时两年，于周公摄政七年告成。为庆贺洛邑建成，周公举行了盛大的祭祀典礼。《诗经·周颂》中的《清庙》《维天之命》《维清》这一组诗便是洛邑建成后周公率诸侯于文王庙中祭文王的乐歌。《清庙》是《周颂》开篇第一首诗：

於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯！

《诗序》中对此诗有着清晰的解释：“祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”[2]周公摄政期间依照武王的遗愿营造洛邑，在建成之日率领诸侯在清庙祭祀文王。孔颖达解释了《清庙》居于《周颂》首篇的原因：“祭祀宗庙之盛，歌文王之德，莫重于《清庙》，故为《周颂》之始。”《清庙》创作之初是为专门祭祀文王之诗，后来被列为祭祀祖先的乐歌。

《维天之命》：

维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。

此诗上半部分赞美文王顺应天命、品德纯净;后一部分陈说文王福泽子孙，告诫后代应传承文王美德。陈奂按照周朝的政治轨迹对《清庙》《维天之命》《维清》进行划分：“《维天之命》，制礼也;《维清》，作乐也;《烈文》，致政也。”[3]虽然陈奂对这三首诗功能的划分并不完全准确，但将它们视为组诗的思路是非常正确。

《維清》：

维清缉熙，文王之典。肇，迄用有成，维周之祯。

《维清》也是周公时创制的表现文王作战武功的武舞的歌辞，与《清庙》《维天之命》皆为歌颂文王文治武功的诗歌。

实际上，这组诗不仅是周成王祭祀文王的乐歌，同时也可以视为周王室在外交场合正式发表的政治宣言。可以看出，这段宣言提供了三个方向的论点，分别是“文之德”“天之命”和“周之祯”，从君主的品德、上天的授命和王朝的祥祯三方面解释政治权力转移的原因、确认周朝统治权力的合理性。在这三个支点中，最主要的论点是“天之命”。上天的授命是统治权的来源，得天命者得天下，纣王也因自信“有命在天”而肆意妄为。上海博物馆馆藏战国简《容成氏》篇记录了武王在伐商前所立的誓词：“今纣为无道，昏诸百姓，桎约诸侯……天将诛焉，吾天威之！”[4]武王以“天命”的名义讨伐纣王，可谓以其人之道还治其人之身。为了解释统治权由商至周的过程，周室构建了“天命靡常”的概念。因为天命并非一成不变，更非一家所有，殷商的统治就存在了被推翻的可能性。

但是如果天命捉摸不定，周人得到的天命也可能转瞬即逝。为此，周人为天命的转换节点提供了一个具体化的衡量标准——德。“文之德”是上天授命于周的关键。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，唯德是辅。”[5]334上天并没有亲疏远近的偏见，只有有德的人才能得到上天的庇护。德是政治统治权的归属问题的关键，有德之人可以获得统治权，失德之人不配拥有统治权。《尚书·牧誓》记载了武王宣布纣王失德的行为：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答;昏弃厥遗王父母弟，不迪;乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”[5]204在周人的描述中，纣王犯下了嬖于妇人、不祭鬼神、残害手足、信任佞臣等暴行，显然违逆了统治者应有的品德，所以他失去了统领天下的基本资格。与纣王并世而生的文王因有德而受天命，“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”[5]321。德成为周室获得殷商统治权的一个有力支点。

文王因有德而受命于天，其子孙继承文王之德，也因此得到“周之祯”的庇佑。在《清庙》《维天之命》《维清》这组祭祀文王的组诗中反复强调周人对文王之德的继承和周室福祉的绵长，“不显不承，无射于人斯”“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”。因文王有德而受命于天所衍生出的“周之祯”成为了周室统治权的另一个强大支点。

周人将德观念视为天命与王权之间的关系中一种思想介质，用于借助天命的权威确定其统治权的合理性。在德观念的支持下，周人设计出周礼制度，为周朝政治体系奠定了坚实的根基。“以德配天”是西周德观念的核心理论。受命于天是统治权的来源，得天命者得天下。“以德配天”说为天命的转换节点提供了一个具体化的衡量标准，揭示了殷周政治权力转移的原因，为周朝统治者确认统治权力的合理性提供了答案。

《诗经》祭祖诗以祖先为赞颂的焦点，但诗中依然存在着对上天的无上崇敬。与殷商的传统一样，上天在周人心中依旧是至高无上的主宰，如“昊天有成命，二后受之”“我其夙夜，畏天之威，于时保之”“天作高山，大王荒之”“敬之敬之，天维显思，命不易哉”。在这些诗歌中，天神上帝被视为统治权力的根本来源，其威严神圣而不可触犯，故而字里行间时常警示世人要常怀对天的敬意。

自然规律的复杂与深奥使周人无法脱离内心深处对上天的敬畏与崇拜，但这与殷人万事皆征之于鬼神的传统存在着本质上的差异。殷商时期，统治者进行决策时往往依赖占卜征询上帝神灵的意见，正所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[6]，周人对天神上帝依旧尊敬，但是已然摆脱了盲目的无条件崇拜。

德意识的出现是周人对上天的态度出现转变的关键性因素。周人设定了“天命靡常”的命题以解释统治权由商至周的过程，通过“以德配天”将“天命”由神学概念转化为政治理论。德成为政治统治权的归属问题的关键，有德之人可以获得统治权，失德之人不配拥有统治权。文王之德是受命作周的前提，也是周革殷命的关键。先秦文献中多次出现“以德配天”的思维逻辑，如“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”“王其德之用，祈天永命”，强调祖先之德与上天之命相配，用“以德配天”的思维逻辑来对抗“天命靡常”的潜在危机。

“以德配天”的观念含有一个重要的隐喻——人的行为可以左右上天的意志。这个隐喻筑基于人们对现实的关注以及理性主义的萌芽，人在现实生活中的主导地位逐渐显现出来。从万事皆征之于鬼神的治国策略到以德配天的政治模式，殷周之际的人们开启了对上天由盲目崇拜到理性认识的转变，这可以视为中国“天人合一”哲学思想的萌芽。

“以德制礼”是德观念的现实应用。周公制礼是中国文明史上具有划时代意义的大事件。梁漱溟将周公与孔子并列为中国传统风俗教化的奠基者：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。”[7]周公所制的周礼深刻影响了数千年来中国传统文化的外在形式和精神内核的具体走向。尽管学界对周公制礼的现实性和具体过程存在异议，但大多赞同周公在周初制礼的过程中起到了主导性的作用。

周礼的产生始于周人在现实社会中对德观念的运用。制礼的根本目的在于通过实施“礼”的形式以践行“德”的观念，将“德”的观念渗透到人们处理事情的态度中，以此衡量功绩、供养民众。可以说，礼与德是一体共生的理念，德是礼的内容，礼是德的形式。通过践行系统化、规范化的礼制使德观念由主观的理论设想转化为客观的社会行为，最终达到“经国家、定社稷、序民人”的现实效果。“德”观念随着周礼的执行与实施而融入到周人的价值观念中，周人对周礼的遵守与崇敬又进一步加深了对德观念的认可和追求。德与礼以内在理念与外在形式的关系相互作用、相互融合，逐渐演化成周代社会文化中“尚德重礼”的精神内核与人文氣质。

参考文献：

[1]张闻玉.逸周书全译[M].贵阳：贵州人民出版社，2000：175.

[2]程俊英.诗经译注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[3]陈奂.诗毛氏传疏[M].转引：刘松来：十三经精解·诗经精解.青岛：青岛出版社，2017：227.

[4]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书（二）[M].上海：上海古籍出版社，2002：289-290.

[5]李民，王健.尚书译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[6]礼记[M].长春：吉林人民出版社，2005：385.

[7]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2011：99.

作者简介：张慧芳，郑州大学文学院中国古典文献学专业硕士研究生。