神话学转型时期的一位田野拓荒者——纪念张振犁先生

霍志刚

(郑州大学 文学院，河南 郑州 450001)

张振犁先生生前系河南大学文学院教授，是我国著名的神话学家、民间文艺学家。他一生情系中原神话，致力于中原地区神话的搜集、整理与研究，出版有《中原古典神话流变论考》《东方文明的曙光——中原神话论》《中原神话研究》《中原神话通鉴》等多部具有学术影响力的论著，开创了中原神话研究学派，获得过中国民间文艺山花奖“民间文艺学术著作奖”“民间文艺终身成就奖”等。他大力倡导并践行神话田野作业，搜集整理了大量以往被神话学界所忽视的汉族口承神话，并对其流变进行深入分析，是中国神话学转型时期一位卓有成绩的田野拓荒者。杨利慧教授指出：“张振犁先生及其组织的中原神话考察对我有深刻影响，有力推动了现代口承神话的田野研究，也为中国民俗学的当代转型起到了重要推进作用。”

张振犁先生于2020年1月24日仙逝，享年97岁。笔者遗憾未能当面聆听过张先生的教诲，却一直在拜读先生的著作，他的中原神话考察和论著曾对笔者硕士毕业论文《河南淮阳地区伏羲神话的现代传承与重构》具有重要的启发意义。读博期间，又常听导师谈起和张先生一起参与中原神话考察的逸闻趣事，令人神往。还曾计划对张先生进行学术访谈，不料还未付诸行动，先生已逝，只能重读先生朴实而有情怀的文字来表达神话学后辈的敬仰之心，以先生的研究成果来激励自己在神话的田野中继续跋涉求索。

张振犁先生于1924年10月2日出生于河南密县(今河南新密市)超化镇的农村，这里曾是炎黄文化活动的中心地区之一，流传着黄帝等神话传说和历史遗迹。每到春节、元宵节，镇里各村有热闹的社火表演和比赛。他父亲和三哥都是当地有名的民间艺人，他们正月里蘸的蜡花令人目不暇接，还是“吹歌社”的主力。张振犁从小跟着父亲学剪纸、画画，听父亲讲民间传说故事，在这样丰富多彩的民间文艺氛围中成长起来，逐渐培养起了对家乡民俗和民间故事的热爱。他于1949年考入了北京师范大学中文系，师从著名民间文艺学家钟敬文先生，受钟老影响对民间文艺学产生了浓厚兴趣，于1953年成为我国最早的一批民间文艺学研究生。1955年张振犁先生自北师大中文系民间文学研究生班毕业，由教育部分配至河南大学中文系工作，先后教授“人民口头创作”“民间文学概论”“中原神话研究”等课程，在教学岗位上兢兢业业一干就是几十载。

20世纪80年代，由张振犁先生担任中原神话田野调查工作的主要发起人与负责人。中原神话调查组跋涉河南、河北、陕西三省20多个县，进行了百余次的中原神话田野调查。搜集到大量民间口头流传的民间神话，并结合民俗学、考古学等知识对这些口承神话进行研究，获得了丰硕成果。钟敬文等学者认为，“在中原地区发现的若干古典神话的延续，推翻了过去中国神话贫乏仅有断简残章的片面结论，大大丰富了中国和世界神话学，纠正了史学家们关于中国神话中仅有圣贤英雄人物的史迹材料的传统观点，改写了中国民间文艺学的历史。”[1]序言对张振犁先生领导的中原神话调查历史的回顾总结，既能够展现出对前人辛勤付出所收获成果的敬意，也能够从中汲取经验来助推现在和将来的学术研究。

一、中原神话调查前的口承神话搜集与研究

钟敬文先生于20世纪20年代初曾记录了若干篇从中国南部民间的口头得来的鲜活的资料，后尝试利用这些搜集的材料撰写论文。在《与爱伯哈特博士谈中国神话》的信件中提出民间活态神话研究的重要价值，“过去浩如烟海的文献中，固然相当地保存着古神话和传说，但现在还泼剌地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说等，真可说是相当充实的、闪光的宝库！”[2]492-497他提出不应只抱着两三册古老文献，应该将民间口碑中的神话搜集整理，应用到学术研究中。他在《盘瓠神话的考察》一文中，便引用了其他学者搜集的畲族民间口传盘瓠神话。此外，“林兰”、张清水等也搜集和整理了不少民间口头流传的神话。

伏羲女娲神话一直是神话学研究的热点话题，成果颇丰，相关的口承神话也较早为学者所搜集和研究。1933年芮逸夫和凌纯声对湘西苗族进行了为期50多天的考察，撰写了《湘西苗族调查报告》，记录了两则洪水兄妹婚神话的异文和一些祭神歌。芮逸夫结合湘西苗族的田野调查所搜集的神话资料，在《苗族的洪水故事与伏羲女娲传说》一文中，将4个苗族兄妹婚神话与中外书籍中的洪水故事进行人名与情节结构对比分析，认为苗族的伏羲女娲始祖神名随着民族交往依附到了华夏族的庖牺身上。他认为洪水神话是世界性的，但是兄妹配偶型洪水神话可能源于中国的西南地区。他提出了“伏羲、女娲出自南方”的观点[3]191-215。

抗日战争爆发后，许多学者到西南地区躲避战乱并对少数民族神话给予关注，从民族学视角开展调查，例如吴泽霖先生撰写了《苗族中祖先来历的传说》，楚图南的《中国西南民族神话的研究》，马长寿的《苗瑶之起源神话》，陈国钧的《生苗的人祖神话》。闻一多先生根据西南地区搜集的大量伏羲女娲神话，结合文献资料，撰写了《伏羲考》(朱自清根据闻一多遗稿资料整理成该文)一文，引起学术界的广泛关注[3]492-497。闻一多将传统考据方法与现代人类学、考古学等方法结合，提出了中华民族龙图腾、伏羲女娲之间关系及他们与葫芦关系的探讨，产生了较大影响。

20世纪50年代开始，政府组织了一次大规模的民族识别和调查工作，数以千计的学者和民族工作人员去少数民族地区开展社会历史和语言文字调查。其中搜集了不少口头神话资料作为民族认同的参考，不过这部分神话资料并没有引起学术界足够重视，相关研究也不多。李子贤于50年代到独龙族聚居地搜集整理了《创世纪》，这为他以后活性态神话的研究打下了田野基础。1964年袁珂等人在四川省中江县搜集到6则活态神话，消息发表后引起了学术界的兴趣。袁珂先生在以后的神话流传演变研究文章中也加以应用。

对于20世纪80年代之前的中国口承神话搜集和研究史梳理可以发现，上述学者主要搜集的是西南少数民族地区的口承神话，对汉族中的神话流传状况很少调查。搜集的这些神话以文本研究为中心，多用这些搜集的神话文本与古籍文献中的零散的神话材料来比较，尝试复原上古神话系统，整个研究的视角是溯源式，向后看的。这种复原上古神话系统的“情结”，究其原因是一批学者遗憾于中国古代文献中神话记录的零散、断片化，出于民族自尊心来复原中国的上古神话系统，不过采用的方式也多是聚焦于古籍文献，较少采用口承神话的资料，这批学者包括撰写《中国神话研究ABC》的茅盾、黄沛华、杨宽等。1950年出版了袁珂著的《中国古代神话》一书，可以被认为是把古典神话断片“集大成”的一部还原性的作品[3]。这种神话复原工作大都是基于古代文献，忽视了民间丰富的神话。之前的神话研究对神话与民间信仰、仪式、地方传统关系等较少关注，对神话的地方化、神话与民众生活的关系等学术话题思考较少。此外，20世纪80年代之前中国口承神话的搜集数量有限，受条件限制，记录科学详实性等方面都有待改进。对于神话进行专题性的田野调查研究还未开展。

事实上，关于中原地区神话的搜集并非起始于20世纪80年代的中原神话调查，至少可以追溯到民国时期，当时“林兰女士”的《民间故事》选集中就有搜集上来的中原神话作品[5]。20世纪30年代，开封教育实验区组织人员对河南淮阳太昊伏羲陵庙会进行认真考察，由郑合成等人编写出《陈州太昊陵庙会概况》，在介绍太昊陵庙会习俗状况的同时，也记录了在淮阳流传很广的伏羲女娲兄妹婚神话，他在考察报告中写道：“这个故事，流传得极其普遍，村妇老妪，均可以从头到尾，详详细细地说给你听，社会都觉得这段历史真确、可靠、不容否认。”[6]他整理的文本包括了“天塌地陷-滚磨成亲-捏泥人诞生人类”，与当代搜集的淮阳太昊陵庙会上讲述的伏羲兄妹婚神话并没有太大出入，只不过郑合成等记录的神话文本经过了加工润色，书面气息更浓，方言味很淡，没有讲述者和讲述时间等信息。虽然民国时期已经开始搜集中原地区的口承神话，但是数量极其有限，产生的影响力很小，而且搜集者也并未认识到这些口承神话的重要价值，未进行深入系统的研究，对神话的搜集整理也尚未达到“忠实记录”。

而正是张振犁发起的中原神话调查开始大规模系统地搜集中原珍贵的口承神话，将一片片“美玉”从中原大地的宝库中挖掘出来，展现在世人面前，引起学界的惊叹。张振犁为代表的中原神话学派不仅采用忠实记录的方式搜集整理大量中原神话，发现了中原地区分布较为集中的“神话群”，还对中原神话的流变进行深入研究，与神话学界积极对话，引起了学界的广泛关注，得到了钟敬文、袁珂、刘锡诚、李福清等国内外学者的积极回应和支持。钟敬文先生对中原神话调查给予了充分肯定和支持，并为其提供必要的学术指导。张振犁先生专门撰文论述了钟先生与中原神话调查的渊源关系[7]。20世纪八九十年代，张振犁带领自己的一批学生在中原沃土上开展神话调查，建立起了具有学术影响力的“中原神话学派”，在神话专题调查方面开风气之先，对口承神话的传承状况与民众信仰、仪式、地域环境关系等问题都有所关注。

20世纪80年代开始，中原神话调查与我国西南少数民族地区的活态神话研究交相辉映，各呈异彩，有诸多优秀的神话学成果问世。而中国神话学界也逐渐由对古籍文献中的神话进行复原、溯源式研究为中心，向关注神话语境的民族志式研究为中心转向，神话研究不再仅视为文艺作品和古籍文献中片段、零碎的记录，而更多运用民俗学、人类学、宗教学、考古学等多学科综合视角进行分析，去考察神话与所在社区民众生活世界的关系，还包括神话资源在当代的挪用和重构。因此从某种意义上来讲，张振犁先生是中国神话学转型时期的一位田野拓荒者，他迈出了关键的一步，尽管这一步受时代等因素制约步幅不大，却举足轻重，他是神话学领域承前启后的一位学者，他的神话田野调查宝贵经验和提出的一些有价值的神话观点都值得我们思考。

二、中原神话调查的历程

1976年以后，河南人民出版社要出版一部《河南民间故事》，张振犁受命组织“民间故事编写组”整理以往搜集的资料，并带领学生赴洛阳、济源、登封、禹县等地采风，调查民间故事，接触到了一些中原神话的信息，但“中原神话”这个概念还未形成。1980年河南大学恢复了“民间文学概论”课，张先生本着学科的性质，坚持讲授基本理论和社会调查相结合的做法，既听课，又采风；既课堂讨论，又写论文。结果令人欣慰，1977级、1978级530多位分布在全省110多个县、市的同学搜集到大量民间文学作品，其中不乏珍贵的神话。许多古代文献上记载神话，在中原发现了许多各样形态的异文。如何解释和认识这一文化现象，引起了张振犁先生的兴趣，促使他开始进行中原神话的研究[8]。1982年应《湘潭大学学报》约稿，张先生写了《实事求是，从实际出发，建立我国马克思主义民间文学——兼谈中原古典神话、传说流变的今昔》，首次提出“中原古典神话”的问题。1983年在北京召开的“中国民研会第二届年会”上，张先生宣读了《中原古典神话流变初议》一文，引发热烈讨论，将中原神话的研究推向了中国神话学前沿。1983年之后，张振犁教授带领规模、类型不同的中原神话调查组，先后数十次到河南及周边神话蕴藏丰富的重点地区进行科学考察：

北上太行王屋；南下桐柏伏牛，西登秦岭夸父之山；东去商丘火星之台；访羲陵于淮阳之丘，谒娲皇于西华之都；考新郑具茨黄帝之墟，察新密云岩之宫；奔孟津观龙马负图之迹，追大禹导洪流之功于嵩岳之麓……足迹遍中原，跋山涉水，踏雪履冰；所到之处，如同走进中原的神话宝库。经过这样的长期考察，不仅摸清了中原神话的系统分布情况，采录了成百上千的口头神话遗存资料，更为我们开展中原神话研究创造了良好的条件。

这样，遍布中原大地，原在文献上已有记载，而今仍活在人民口头上的各种异态远古神话遗存，像一串串奇珍异宝一样的盘古、女娲、伏羲、神农、燧人、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、大禹、夸父、后羿、嫦娥、牛郎织女等等神话群，被挖掘出来，拭去千年的尘垢，放射出了耀眼的光芒![9]355-366

中原神话调查集中在20世纪八九十年代，一直延续到21世纪，其研究对象、旨趣、组织人员是一脉相承的，似乎很难进行硬性的分期。以往研究者有三阶段说等[10]。不过从研究取得的阶段成果来划分，似乎可以将1983年至1991年作为第一个阶段，以张振犁先生负责完成河南省哲学社会科学科研规划的“中原古典神话流变考论”科研工作，并出版第一部学术专著《中原古典神话流变论考》为主要标志。而1991年之后，中原神话研究又出版了更多论著，进入了更加深入的研究阶段，中原神话学派也逐渐形成。

(一)第一阶段：1983年至1991年获得初步成果

中原神话调查自1983年至1990年前后组织了7次调查，曾赴河南周口、开封、南阳等21个县、市。这一阶段开始了比较深入的专题调查。“在出发之前，根据已了解的口头神话线索和文献、方志的记载，确定每次工作的重点内容和采访对象，然后在当地各级领导和市县文化馆、县志编写室、文物保管所等有关同志协助下，直接深入农村、山区，用现代采录器材，搜集到大量活的神话、传说、有关习俗以及碑文、文物、档案等第一手科学资料。到1990年得到录音、文字资料共310余件；碑文、档案照片、图片90余件。”[9]203在中原神话调查组成员程健君撰写的3篇《中原神话调查报告》中，对调查情况有较为生动细致的说明。第一次调查为1983年11月2日至12月6日。调查报告中说道：

为进行河南省哲学社会科学科研规划的《中原古典神话流变考论》科研工作,最近,河南大学中文系组织了“中原神话调查组”,对西华、淮阳、沈丘、项城、新郑、密县等地的古典神话流变情况作了一次专题调查。调查组有两名教师,张振犁副教授亲自参加了这次调查活动。调查工作自1983年11月2日开始,到12月6日结束。在短短的30几天时间里,调查组共采录到各类民间文学作品109件,其中神话占68篇(包括异文及有关资料)。录制录音磁带十四盒,拍摄照片资料128张,摘录了一部分碑文和文物档案材料。我们这次的调查,是为科研而进行的专题科学实践活动。为了突出中心,保证重点,在时间紧、任务重的情况下,我们集中力量调查了女蜗、伏羲、黄帝的神话传说[9]217。

从这段文字可以看出，中原神话调查组一开始就围绕“古典神话流变情况”做专题调查，采用了当时较为先进的录音和拍照技术，不仅搜集神话作品，还注重搜集碑文和文物档案，这在当时是十分难能可贵的，表明中原神话调查具有较为开阔的视野和现代的学术调查方法，田野调查起点较高。第一次调查的路线是先到西华县，在县文化馆同志陪同下骑自行车行程二十余里来到县城东北的思都岗大队。据旧志记载，这里是女娲氏遗民思念祖先在此建都而得名。搜集到了《女娲炼石补天》《女娲修城》等神话传说。又到淮阳太昊陵搜集到了伏羲神话，重点调查了太昊陵古庙会习俗。这种将庙会和神话结合起来考察的做法，对民族志方法调查神话有启发意义。从周口又到新郑和密县实地考察了黄帝的神话。当地有风后岭、王母洞、云岩宫等和黄帝神话有关的地点。

程健君总结这次调查实践活动的体会有以下几点：1.专题调查准备工作必须做得细致深入，比如到某地调查什么，有什么线索，必要时连访问对象的名单也得排列出来。2.各县文化馆、文物组和文化站的同志，是依靠的主要力量。3.搞神话调查，不能忽视文物考古、民俗、历史、语言等方面的调查。每到一地都了解当地文物名胜古迹，参观文物室。4.有充分时间保证。5.运用现代化录音、照相器材和手头笔记相结合方法调查，是重要的物质准备条件[9]221-222。这是较早对神话调查进行的经验总结，在当代的神话调查中仍具有借鉴意义。

第二次田野调查自1984年11月30日至12月26日，顶风冒雪，爬山跃岭，跨越两省五县，与当地群众同吃同住，围着篝火与山民交谈，收到良好效果。调查地点包括灵宝黄帝岭，搜集当地黄帝乘龙升天等神话。又到夸父屿搜集夸父的神话，注意到了当地夸父信仰和塞社活动。当地村民自称夸父后代，信仰桃树，只准栽培桃树，不准砍伐。这里古代被称为邓林，有三百里桃林。当地有夸父山，像巍峨的巨人，“登上夸父的肩向南眺望，只见秦岭群峰峥嵘，烟雾茫茫，加上纷纷飘来的雪花，真如仙境一般，令人流连忘返。自此东望，荆山之巅隐约可见。当年黄帝铸鼎炼丹,就是在这里采的铜。夸父山北面的山脚下,就是夸父营村和八大社。山民们世世代代陪伴着自己的祖先在这里繁衍生息。当年夸父饮枯的黄渭二河合流的黄河巨龙,如今仍洪流不息,滚滚东去。”[9]226又到桐柏县盘古山搜集了盘古神话，这里神话中盘古爷和盘古奶奶推磨成亲，看到了大石磨。在桐柏还搜集到大禹治水的神话《玉井龙渊》，相传玉井中锁着水蛟无支祁。

第三次田野调查从1985年4月13日开始，主要调查河南西北部的神话。包括济源县的盘古寺。4月14日上王屋山，搜集到愚公移山的神话。这里补天的不是女娲，而是李老君。在这次调查中，让知情人实地讲述，这比座谈会效果更好。同讲述人一起实地考察，既可以触景生情，激起回忆，而且讲起来无拘无束，格外生动。特别是有现代录音手段的情况下，这种办法更为有效。此外，还到孟津搜集了龙马负图的神话，到三门峡搜集了大禹治水的神话。

1987年在郑州召开中国神话学会首次学术讨论会，河南省民协将历年进行中原神话田野作业考察的神话遗存及综合资料，编印成《中原神话专题资料》一书，作为内部资料。1990年张振犁先生完成了《中原古典神话流变论考》书稿，于1991年出版。书中以大量科学考察的中原神话资料为基础，结合民俗和文献比较、分析，探讨我国著名古典神话的流变特点、规律及文化史价值，是中国神话学史上的一次突破性尝试。这部书成为研究中原神话的第一本专著。钟敬文先生、袁珂先生、刘锡诚先生分别做序。书中附了程健君的三篇中原神话田野调查报告。该书体大精深，视野开阔，既有对文献中神话的梳理，又结合当时田野调查中的活态神话，以民俗资料等作为旁证，对盘古、女娲、黄帝、夸父、牛郎织女、羿与嫦娥、大禹等著名古典神话进行流变方面的探讨。本书在各章内容方面并不完全统一，可以视为张振犁先生中原神话专题研究的论文集。本书是中原神话调查第一阶段的总汇成果，是中原神话调查史上的一座不朽里程碑。

(二)第二阶段：1992年之后理论成果的多元化

1990年张振犁先生的中原神话流变考课题研究顺利结项，1991年也出版了《中原古典神话流变论考》一书，为中原神话的研究奠定了坚实基础。但张振犁先生并不满足，又带领一批青年学者继续从事中原神话的调查与研究工作。1992年之后中原神话的研究呈现出以下特点：

第一，在调查地域范围继续扩大，不仅包括河南各县市，而且扩展到河北、陕西等地区。例如，1993年中原神话调查组对河北涉县娲皇宫进行了调查。张振犁先生提出了中原神话研究中的广义中原神话概念，认为广义中原包括了河南、河北、陕西、陕西、山东等部分地区，将这些地区的神话联系起来进行研究，可以进行协作，有助于研讨共同存在的问题。

第二，中原神话调查团队形成了一批专业的骨干力量，形成了中原神话学派。除了张振犁先生的继续辛勤耕耘之外，一些青年学者也在中原神话研究方面成果显著。1986年张振犁先生开设中原神话研究选修课之后，吸引了一批学生对中原神话产生兴趣，参与到中原神话的调查和研究中，逐渐培养了一批民间文学和民俗学人才，其中包括程健君、高有鹏、吴效群、陈江风、孟宪明等。这些学者为中原神话研究注入了新鲜血液，扩大了中原神话研究的影响，形成了中原神话学派。这批学者都在民俗学和民间文学领域做出了自己的贡献，他们的学术研究与中原田野调查经历密不可分。例如程健君的《民间神话》就充分利用了中原神话的调查资料；高有鹏的《中国庙会文化》中有大量田野调查中搜集到的庙会习俗和神话等。

除了河南大学培养的一批学者之外，北京师范大学的杨利慧也于1993年随中原神话调查组进行田野调查，搜集相关口头资料，同时实地考察女娲神话和信仰传承的文化环境。这段经历给了杨利慧很大启发，对其以后的神话研究颇有助益。杨利慧在《朝向神话研究的新视点》一文中介绍了自己跟随张振犁教授做田野调查时的感悟：

1993年，我跟随河南大学张振犁教授的“中原神话调查组”，在河南淮阳县、西华县以及河北涉县等地进行当代女娲神话与信仰的田野考察。那是我第一次在书本的女娲资料之外，亲身接触到民间活生生的民间口头传承和信仰习俗。记得第一次在西华县一块老百姓的地头看到一通女娲城遗址的石碑，低低的，四周满是青青的麦苗，摸着那通石碑，当时我心里非常激动，好像横亘在古老的女娲始祖与现代研究者之间的巨大时空隔阂刹那间不再存在，远古与现代的时间界限被打破，僵死的古老文献与鲜活的现实生活彼此互动，一脉相承。田野考察中，那些老百姓口头上讲述的神话以及他们对女娲娘娘的虔诚信奉，更是深深地感动了我，我深切地体会到：女娲不仅仅存在古代文献里，她还广泛地活在人们口头上行为中和情感观念里。一句话，女娲不是远古的木乃伊，她是活在现实中的传统，并对人们的现实生活产生着多方面的影响。从此，我深以为女娲研究只从文献而研究神话是有局限的，而只有在由一系列的信仰观念、礼祀行为、神圣语言、巫术、禁忌等共同构成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女娲的神话及其信仰的实质！[11]

第三，研究方法更为多元，对中原神话与社区民俗信仰的关系更为重视。一些新的理论被应用到中原神话的研究中。在这方面，杨利慧教授较早运用了口头表演理论对河南淮阳庙会的女娲神话讲述进行研究，认识到淮阳人祖庙会的两次兄妹婚神话表演事件是一个动态的、有许多复杂因素(如信仰的、伦理道德的、科学的、政治的)共同作用的过程。另外，参与表演事件的各种角色之间，如口头角色之间，如讲述人与研究者之间、讲述人与一般听众之间、第一个讲述人与第二个讲述人之间等，都充满了交流、互动和协商。不同语境下的神话讲述是不同的。此外，在《女娲溯源》一书中，杨利慧教授还运用了考古学、芬兰历史地理学派等方法，结合河南、河北、甘肃等地的女娲调查，追溯女娲神话的发源地。在《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》一书中，运用民族志的方法对淮阳庙会神话讲述变迁进行了剖析。陈建宪先生在《论中原洪水神话中的乌龟与狮子》一文中，梳理了历史文献，和各民族口头流传的洪水神话相对照，考察洪水神话中狮子和乌龟两个母题，追溯其历史和文化内涵，纯熟地将中国传统历史文献考证方法和历史地理学派的方法结合。

第四，研究成果丰厚，产生了多部具有学术影响力的著作。2001年，“中国民间文艺山花奖首届学术著作奖”的获奖著作中，关于中原神话研究的成果(包括杨利慧的《女娲神话与信仰》)有4项获奖。此时，中原神话研究达到高潮，有《女娲神话及其信仰》《民间神话》《中国庙会文化》《东方文明的曙光：中原神话论》和《女娲溯源》，中原神话研究获得众多的赞誉和支持。其中，《东方文明的曙光：中原神话论》为国家八五社会科学基金项目研究成果。钟敬文先生认为“此书把中原神话作为一种文化现象，放在中华民族文化的大背景上，从人文科学和自然科学多视角地探讨它的文化品位和价值，并从理论上对中国远古神话体系乃至中国远古文化的中心或进步地位给以阐述，这在中国神话学史上便具有开拓性的意义。对中原神话的深层文化内涵的探究，也取得了可喜的成绩。”[1]序言此后，还有张振犁的《中原神话研究》、杨利慧等人的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》[12]，以及数量可观的中原神话的研究论文等。此外，《中原神话通鉴》[13]一书收录了大量中原民间口承神话，共载有1 000余篇中原神话调查所搜集的神话，并进行了必要的注释评论，蔚为大观，成为中原神话资料汇集的集大成之作，堪称汇集中原神话的宝库。

三、中原神话考察的评价与展望

张振犁先生组织的中原神话考察自1983年开始，历经三十余年，对中国民俗学和神话学的发展都产生了重要影响，推进了神话研究的转型。中原神话考察不是一般的田野采风，也不是广泛的民间文学作品搜集，而是较早进行的神话专题调查。张先生对中原神话的调查有着自觉的理论追求，对田野作业方法的使用有自身独到见解，早在1990年就进行了回顾，总结了这项考察工作的意义和应注意的问题等。张振犁先生认为从我国近百年的神话研究情况可以知道，要提高神话研究的理论水平，必须走实地神话考察这条路，否则是行不通的。“因此，进行实地神话考察，同样具有方法论的意义，即：一切从实际出发，实事求是。既尊重古代文献资料，又不做文献的奴隶。把古代文献资料的研讨与实地调查紧密结合起来，经过系统性地、综合地、动态地科学分析，才能得出切实可靠的结论。”[9]202可以看出，张振犁先生将神话实地考察提升到了方法论的高度，认为是神话研究所必需的。

(一)中原神话考察的意义和评介

中原神话考察采用多学科相结合的方法来考察神话的流变，并剖析神话深层内涵，其意义在于：1.结合民俗调查来印证神话。在淮阳调查《太昊陵》神话时，结合伏羲庙会民俗活动来了解人祖神话在中国神话中的地位及其在汉民族心理素质形成中的巨大影响，以此增强中华民族形成的重要理性认识。在研究商丘的盗火型神话时，不仅与希腊的普罗米修斯盗火神话进行文本比较分析，还结合当地的火神台庙会祭祀习俗来阐述盗火神话的文化内涵[14]。在调查《夸父追日》神话时，关注到其与灵宝当地民俗信仰的关系。2.借助考古学成果探讨上古神话的流传情况与规律。如对女娲神话的考察结合西华的考古学知识、黄帝神话与新郑裴李岗文化遗址的互相印证。3.结合历史来考察上古神话的演变。4.从自然科学角度考察神话的形成和发展。例如大禹治水结合黄河古生物学的知识。5.从原始社会制度考察中原神话流变的轨迹。用古代神话来印证原始社会血缘家庭婚姻制度。6.在实地调查中发现神话与宗教之间互相渗透，又不完全相融的特殊关系[9]203-211。

中原神话考察不仅在方法论上有开拓意义，还提出了不少新的神话理论观点，对神话学界的一些重要话题进行了有力的回应：一是打破了以往学术界认为开辟创世神话只能产生在南方，后流传到北方的观点。对芮逸夫等提出的伏羲女娲神话诞生于南方的观点，结合中原地区发现的大量伏羲女娲神话进行了回应，张振犁先生提出了伏羲女娲产生于中原的观点，虽然不一定有明确结论，但不失为一家之言。除此之外，还搜集到了中原地区创世的盘古神话、洪水再生神话等，张振犁在《东方奥林匹斯圣山》一文中提出“中原的开辟创世神话在全国居于重要地位”“嵩山区的女娲补天神话很可能最早产生于中原”等观点[15]；二是对商周以前传说阶段的神话与古文献神话资料的关系有了比较全面的认识，否定了殷商以前无神话的观点；三是明确了古典神话流变中出现的异文与新神话的界限。搜集到的口头神话具有很高的科学价值。不仅说明古典古代文献记载的局限性，而且说明口头神话具有惊人的强大生命力，能够补充文献的不足。四是纠正了以往对中国古代神话不适当分期的弊病。以往某些中外学者曾把中国古代神话划分为原始神话、道教神话、佛教神话和民间神话等若干时期。而调查中发现至今流传的民间口头神话还有宗教色彩淡薄的比较朴素生动的原始形态的神话。不能简单分期，要考虑民间神话流传的复杂性。五是对口承神话的地方化和宗教化问题，结合具体田野案例进行了集中探讨，这是以往神话学界较少关注的。六是通过搜集到的大量汉族口承神话，有力回应了存在较大争议的“中国神话贫乏说”，表明中国也有着丰富多彩的神话，汉民族也有大量的创世神话，并对中原地区为何保存有丰富的口承神话予以分析。

中原神话的发现和研究曾获得很高声誉，俄国院士李福清评价道:“应当承认，注意到神话传说在口头流传的情况,从根本上说是中国神话研究的一个新的方向。”[1]序言在《中原古典神话流变论考》中有三篇序言，对中原神话调查研究的成绩给予了肯定。钟敬文先生认为，“它更重要的意义，则不仅在于大量古典神话口头遗存的本身，而且在于这些历史文化遗物可以大大裨益于我们今天神话科学的建设和繁荣。这种裨益的意义和作用是多方面的……总之，这部论考是我国神话学史上一个有突破性的尝试。”[16]序言袁珂先生认为，“如今你(张振犁)能足踏实地，从田野作业研究的崭新角度出发，取得民间口头传说、地方风物及民情风俗等多方面的实际资料，再回溯而上，探其本原，又从古籍记载中取得切实的印证，得到中原古典神话乃是中国神话摇篮这样一个既深刻又新颖的命题，说服力强，启人思考。”[16]序言刘锡诚在序中写道，“振犁同志的中原神话研究，是以实地考察为基础的一项极富有意义的研究工作。这项规模宏大的研究在神话理论上所提出的问题，在我看来则更为意义深远。”[16]序言陈泳超在《中国民间文学研究的现代轨辙》一书中，肯定了“中原神话调查，为学术界提供了一大批真实、鲜活的民间口承资料，并附有若干比较具有科学性的调查报告，为古典神话的研究，尤其是多重证据法的运用，打开了一片五彩斑斓的新天地。从这层意义上说，它的贡献是非常巨大的，我们也迫切地希望它能不断继续下去，并有更多更新的材料公诸于世。”[17]204-205

中原神话学派强调田野调查在神话研究中的运用，推动了民间文学研究由原来依赖文献资料到文献与田野并重的转向。在一个省区范围内进行神话专题调查，首开先例。在挖掘中原神话宝贵矿藏的同时，为中国神话研究在世界神话研究中占有一席之地作出了应有贡献。中原神话调查所提出的一些理论观点和问题至今仍有学术价值和魅力，值得深思。其倡导民俗学、考古学、文献学等多学科参与并以行动为中国神话学研究作出了示范。

中原神话考察研究将教学和科研结合，培养了一批神话学、民俗学人才。在张振犁先生的影响下，出现了一批研究中原神话的文章，如王定翔的轩辕黄帝神话研究、孟宪明的神话与民俗研究、程健君的民间神话研究、陈江风的汉画像石神话研究、高有鹏的伏羲和女娲神话研究、吴效群的雷电崇拜研究，以及杨利慧的女娲神话研究等，这些成果汇聚为《神话与民俗》《东方文明的曙光》《女娲的神话与信仰》等著述。20世纪90年代，以张振犁为核心，上述学者为骨干，形成了中原神话学派。《中原神话研究》等论著是该学派的神话研究进一步深化的标志。而在非物质文化遗产保护工作如火如荼开展的今天，对中原神话学派作出的前导之功不能忘记，他们所调查的许多地点成为了国家级非遗保护的重镇。他们是中原神话和其它民俗文化的梳理者，也是中原灿烂文化的书写者。

当然，中原神话的研究也有不足之处，其田野调查多采用大范围、短时间的调查，尽管开展了数十次田野考察，但很少深入具体社区进行长时间段的民族志研究，缺乏田野的“深描”，对神话传承的语境和讲述人分析不深入，对神话在社区的功能分析较少。尽管在钟老提醒下，张振犁先生在中原神话研究中避免过度的地方中心主义，但难免会夹杂有家乡的情感，在论证女娲、盘古、黄帝等神话人物时会自觉或不自觉坐实其诞生于中原地区。一些学者还认为古代文献中的神话和中原口头流传的神话之间关系的有待进一步探讨，中原神话学派所作结论值得商榷，以今证古的方法有一定局限性。譬如，陈泳超既有对中原神话考察的肯定，也提出质疑，认为证明现存活态神话是文献的来源或就是原初形态，必须先证明该地区文化自远古以来一直保持着原生性，没有受到任何异质文化的影响，而这在中原地区是完全不可能的。所以不能轻易否定传统古籍文献的权威，因为它毕竟有比较可靠的年代标准。而女娲神话发源于中原的说法是“坐实”，与当初对于西南少数民族洪水后兄妹配偶再殖人类神话的发现以及由此引申的南方起源论，症结正同[17]215。在张振犁先生著作中，有较为明显的抬高民间文化、民间文学，而轻视上层文化、书面文学的态度，这受到五四新文化运动以来的观念和新中国成立后苏联民间文艺观的影响，认为民间口头流传的神话较多保留原始形态，而古籍文献中的神话记录则经过了文人较多加工。因而，张先生出现了重口头轻文献的倾向，这可能会对其神话流传演变的观点产生影响，得出的结论是有待检验的。

(二)中原神话研究的未来展望

以张振犁先生为代表的中原神话学派取得的成绩是可喜的，但近年来中原神话有研究趋冷、研究成果减少的状况。为此，“如何更持久深入进行中原神话研究并有所突破”被提到了学界面前。老一辈学者的退休或远去，中青年一代学者的学术兴趣转移，都是中原神话研究所面临的问题。未来的中原神话研究还需要接着张振犁先生开拓的道路继续走下去，持续推进现代口承神话的搜集、整理和研究，以更为精细化的田野作业、更广阔的视角、更多元的方法推进中原神话的研究，开辟新的学术生长点。为此，笔者做出以下几点思考，仅供参考：

首先，深入开展更为科学、精细化的田野作业，进行长时间段的神话民族志研究。注重社区传统中神话的“深描”，系统考察神话与地方民众的信仰、仪式、日常生活、口头叙事传统等关系，多进行一些具有典型性的个案研究。可以聚焦于一个神话人物的专题研究，也可进行一个具体社区的神话现代传承研究。这方面的论著有杨利慧等的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》、高海珑的《重构火神：“活态神话”记忆机制研究》等论著以及霍志刚、仝云丽、贾志杰等人的硕士毕业论文，围绕伏羲、炎帝与地方社区传统关系展开论述。

其次，在精细化田野作业基础上，进行跨区域的神话比较研究。可将各类型、母题的中原神话放在中国神话乃至世界神话的范围内进行比较研究，探讨中原神话的个性与共性，打破中原中心主义，在更广阔地域方位内探讨其流变。可以将河南地区的神话与周边的山西、陕西、河北、山西、湖北、安徽等地区的汉族神话进行比较，也可以将中原神话与中国少数民族神话比较异同。譬如，山西大学段友文主持国家社会科学基金重点项目“山陕豫黄河金三角区域神话传说文化意蕴与当代表述研究”，通过对黄河金三角区域神话传说文化意蕴的深入挖掘和其背后承载的民族精神内涵的有效揭示，彰显出神话传说之于民族发展的重要价值及对当代社会文化建设的现实意义。以“流域 + 地域”的开放性研究视野兼具“朝后看”与“朝向当下”的双重视角，展开对黄河金三角区域神话传说资源的搜集整理与研究探索工作，推进中国神话学研究的现代转型[18]。段友文的神话研究是对中原神话学派的继承，又采用了跨区域的研究视角，更加注重挖掘神话的文化意蕴、当代的表述方式和文化功能。

再次，采用更为多元化的研究方法。今后应该更加注重神话演述的语境，对神话表演的场域、功能、神话传承的动力予以讨论。关注到讲述人的神话观，分析神话讲述人如何利用传统进行再创造，进行多次讲述的比较研究等。此外，表演理论、口头程式理论、结构主义、文化记忆、神话主义、文化再生产等相关理论也可以用于中原神话的研究，要注意“量体裁衣”，提炼本土概念，不要生硬照搬西方理论，要结合扎实的田野作业对神话学、民俗学理论进行反思。

最后，关注新型城镇化视野下中原地区口头神话的传承状况。改变以往只重视口头神话与古典文献神话对照的研究思路，关注民间神话的当代意义，关注神话及其信仰的当代表述研究。探讨当代神话讲述与20世纪八九十代神话讲述的联系和区别。在社会历史变迁中，了解神话对当代民众生活的意义，神话讲述场域和民众心理的变迁，神话对社区共同体文化所起到的作用。非物质文化遗产语境下如何保护中原神话。传统神话资源如何应用于文化产业、旅游业的开发，如何服务改善民众的生活，满足民众物质和心理文化需求等。