区分与和合：滇中彝族“那地”仪式探究

孔 瑞

（贵州民族大学民族学与历史学学院，贵阳 550025）

仪式研究一直是人类学、民族学研究中的经典和支柱性领域。丧葬仪式作为地方性知识文化，更是受到古今中外学者们的广泛关注。史婷婷归纳了近些年国内丧葬仪式研究的两个类型：功能范式与通过范式。[1]余舒在概括国内外学者对彝族丧葬仪式的研究时也指出，这些研究同样主要从功能主义的角度来探索。[2]无论实践还是归纳层面，学者们都注意到了丧葬仪式研究的功能主义倾向，也不讳言，过渡仪式和‘阈限性’理论所采用的结构分析、象征分析实则并未脱离功能主义的藩篱。功能日渐成为一个泛化的词汇，功能主义分析日趋泛滥。然而，仔细反思可知，这些假“功能”之名的分析多以功能的浅层意思作为背景和基础，大多或可等同于作用论。但功能并不仅仅指具体性、实用性，它可以关照国人的生死，亦可与某个族群的终极的价值观和世界观产生关联。换句话说，丧葬仪式的功能主义分析虽多，但从丧葬仪式的功能主义分析出发，探究人们的深层观念和哲学表达的研究还相对缺乏。本文对滇中彝族“那地”仪式的探究，便是这方面的有意尝试。

田野点L村（自然村）位于楚雄州牟定县西南30千米处，村内居民以彝族为主，汉族只有几户。2017年暑假，笔者与LXC（同学，当地彝族，会说当地彝语）组成调查小组，赶赴L村。在LXC的帮助下，前后共跟踪了两场丧葬仪式。本文所用资料，一部分来源于笔者的参与观察，另一部分，由LXC提供，特此感谢。

“那地”是L村彝族葬礼仪式的一个关键步骤，其展演逻辑及方式与当地彝族的信仰认知息息相关。

一 灵魂观念与葬礼习俗

L村彝族认为，人有不同的灵魂，所谓“三灵三魂”。“灵魂”，当地彝语称作“夷修”。“三灵”即家灵（主灵）、游灵、祖灵。家灵（主灵）指供奉在家中神龛之上的松树灵牌；游灵可游走于此岸与彼岸之间；祖灵会回到祖先发祥地。“三魂”包括家魂、祖魂和墓魂。家魂、家灵乃亡者死去后依然居家的象征，它们接受供奉，立于神龛之上。祖魂与祖灵回到祖先发祥地，既意味着结束，也意味着重新开始。游灵和墓魂往来游荡，不受控制，游灵即可待在墓地，也可附着于青松树上。通常而言，白天附于树，晚上栖于墓。似活人“日出而作，日落而息”。正如巴莫阿依所言，彝族的认知里，灵魂可脱离肉身，灵魂是活人世界的支配者，一旦灵魂离体不归便意味着死亡。[3]形灭而灵魂不灭的观念是腊湾彝族俚颇祖灵崇拜与葬俗仪礼得以发端和赖以维系的基础。正因灵魂不死，善待灵魂及灵魂原初寄生之肉体也成为腊湾彝族俚颇笃信的人生信条。人死后，只有将灵魂和尸体妥善安置，活人才能消除内心的畏惧与不安，才能得到死者的庇护与保佑。可以说，当地彝族灵魂信仰与施行的丧葬风俗是匹配的，也是相互生成的。

葬礼由毕摩来主持。彝族毕摩在人神之间架起了桥梁，是人与神的沟通者。L村彝族的葬礼过程可分为五个步骤：备丧、发丧、下葬、那地、安家。备丧就是为丧事做准备，包括一应采买，制作，也包括选棺和选墓地，点油灯，接口气。发丧是在死者家中举行的丧葬活动，包括请师、请神、赎罪等法事以及入殓、出殡等过程。下葬又称上山，就是将灵柩抬到墓地并使其入土为安。之后举行“那地”仪式。最后，在家祖灵前举行安家灵仪式。

当地彝族葬礼多不择良辰吉日，即死即葬。

二 “那地”仪式过程

“那地”，汉译教路，通常在墓地举行。“那地”仪式是整个葬礼过程中最富特色的环节，集中体现了当地彝族的生死观和世界观。一般而言，为一位正常死亡的男性举行的“那地”仪式，其过程可大致分为三部分：

（一）寻备材质，搭建坟庙，制作毕咕，圈围坟面

1.寻备材质。“那地”仪式需要用到的材质有：猪黑老（一种灌木）的叶子，麻尖的（一种灌木）枝杈，云南松枝杈（两杈和三杈）。麻尖枝杈主要用于搭建坟庙，云南松枝杈主要用于制作毕咕、圈围坟墓。猪黑老叶是牛、羊、马最喜爱的食料之一。彝族认为，人死后去到祖居地，同样还要饲养牛、羊、马等家畜。所以在“那地”仪式中，猪黑老叶必不可少。另外，毕摩作祭时，需要猪黑老叶作道具。祛除病魔时，病魔会附在叶子上。

2.搭建坟庙。坟庙一般用麻尖树枝搭在坟墓前方四五米左右的地方，是神灵们暂时停留的处所。仪式结束后，要将坟庙拆除。其搭建有一定的规则，长度、高度以及枝杈的间距等均与死者的身高呈一定的比例。

3.制作毕古。毕古即三棍棒，由三杈的云南松枝制作而成，为毕摩的一种法器。制作毕古前，松枝的根部要用酒浸泡，制作过程中，毕摩将松枝主干修剪成四面体，图以娱神的符号。毕古的长度由死者的年龄按约定之法推算而来。

4.圈围坟面。用双杈云南松、麻线将坟墓围住。毕摩念经、洒水、酒净化，助祭主事、副主事协同完成。

（二）请师、献牲与禳解

1.请师。即延请历代祖师之护佑。助祭定方位，各方位备香、纸，另备一杯茶、一杯酒。“那地”仪式正式开始。毕摩持毕古，念经作祭，众孝男女按毕摩的指引，或站或跪，一路跟随。后杀一只鸡，将鸡血涂于毕古之上，祭天。将鸡羽插在坟庙前地上，以示亡灵归去。

2.献牲。即向神灵、亡魂献祭。献牲的动物主要是鸡、羊等。羊血同样要先涂在毕古上面，表示祭了天。还要涂在祭坛两侧，表示对亡灵的敬意。羊皮铺于坟面，毕摩作法念经。仪式结束，羊皮归献祭者所有。因羊皮已祭天、祭地、祭神灵，故可避邪。所有的祭牲，首先要让亡者、神灵象征性食用，之后，参祭者方可煮食。

3.禳解。毕摩点香、燃纸、作揖，念诵《治病经》《吃饭经》。念经诵毕，以示病魔便被禁锢于麻线缠绕的双杈云南松和猪黑老叶上。之后，再用麻线将这些附着了病魔的双杈云南松和猪黑老叶打上结，最终丢至三岔路口的灌木丛里。

（三）迎亲跪舅，裁戴孝帕，寻魂找树，送舅送魂

1.迎亲跪舅，指的是欢迎舅家的仪式。先要制作迎舅松、迎舅旗，并将其放置于舅家来墓地必经的三岔路口。路口通常离墓地80米左右。孝子女去路口迎舅家人，沿路磕头，舅家人到来，行磕叩礼。

2.裁戴孝帕。“那地”仪式中，孝帕可视为主祭者对参祭者献祭祭品的一种回馈。当地彝族习俗，“舅不来，孝不裁”。裁剪人员须由舅方人指定，通常为“三女（皆死者的直系血亲）两男（皆家族宗亲成员）”。“三女两男”依据 “女为五尺六，男为二尺八，姑娘儿媳六尺六”的惯制裁剪孝帕。“女为五尺六”指孝女孝媳及参祭女性亲属的包头布、上衣需白布“五尺六”。“姑娘儿媳六尺六”指死者女儿及儿子媳妇的包头布、上衣需白布“六尺六”。“男子二尺八”指死者的直系、宗亲、姻亲男性亲属的包头布需二尺八，不过不包括孝子和舅舅。裁剪人员要用“二尺八”的白布为孝子缝制礼帽。孝子舅舅的包头布需白布“一尺五”。裁剪时要归类和分层。孝帕佩戴时，毕摩念《安灵经》，舅舅砸碎净水碗。“那地”仪式毕，孝帕还要在清明、七月半再度使用。孝帕最后会在清明节上坟中统一烧毁，俗称“脱白”（脱孝）。

3.寻魂找树。舅家为孝子、亲属配戴包头布后，毕摩、助祭主事、死者亲属要去找寻松树根。出发前，舅家人给亲属分发燃香。毕摩占卦，确定松树方位。寻到松树，孝子将祭品（猪心猪肝猪肺）置树前，燃香磕头。孝子、亲属一番跪拜后，助祭主事大喊：“×××，请允许我们把你的魂带回家。接着开挖魂树。”孝家要按市场价给树的主人钱，这树相当于孝家买的。当地彝族解释，松树乃亡者灵魂的处所与归宿。松树挖出后，由孝子背回墓地。来至墓地，敬奉后搁坟庙前。毕摩念经，向魂树献牲，并用牲血在松树上做标记。助祭主事三刀砍断松树根。毕摩将松树制作成灵牌。灵牌正面雕刻亡者的面部形象，反面则刻亡者生卒年月。灵牌最终安放在坟庙架的正中央。

4.送舅送魂。入宴就席毕，舅家人依次向亡灵告别。在三岔路口处，主事再邀舅家人吃酒吃肉，孝子则敬献离别酒，舅舅将酒倒入迎舅旗前的碗中，主事言恭送之语，舅家人作别，假装大声唾骂：“×××因何而死？为何不闻哭声？”咒骂声中，舅舅将迎舅旗前的碗摔碎，与亡灵道别，推倒迎舅松，与送者道别。孝子及亲属则跪地相送。

送走舅家人，主事在祭坛前搭“桥”。桥由青松横木据死者年龄搭建而成。桥成，毕摩念《请示经》《教路经》《惜别经》，孝子及众亲属跪拜。诵毕，毕摩用毕古将一只盛满水的碗（河水碗，以示归祖路上的江河溪流）反手砸碎，毕摩再念经，拆“桥”，整个“那地”仪式至此结束。

三 分析与讨论

从前述“那地”仪式的过程及笔者对田野点的参与观察来看，当地彝族依旧较完整地承继着传统的丧葬习俗。传统社会是一个血缘或血缘与地缘相互耦合的社会，是一个差序格局的社会。费孝通、许烺光等人类学家关于乡土中国的论述，毫无疑问，能有助于我们更加深刻地理解彝族的“那地”仪式。“那地”仪式不仅镶嵌于当地彝族社区，而且反映了当地彝族的精神世界。同时，它的运行还形塑、创造了一套当地彝族习之不察的价值系统。费孝通认为，了解，而非感情，才是稳定社会关系的力量。而所谓了解，指的是接受同一的意义体系。[4]“那地”仪式上所彰显出的人情互助、宗法聚合的影子便是这意义体系的结构性表面。那么，结构性之上的支配性理念又是怎样的？或者，从这仪式出发，我们怎么看待当地彝族对这意义体系有赖成立的深层问题的回答，比如，死是什么？我们何来又何去？世界是怎样的？我们又如何看待这个世界？笔者认为，当地彝族俚颇的“那地”仪式不仅体现还诠释了一种生死观和世界观，这套生死观和世界观又集中到对一个问题的建构上，即同与不同的关系、区分与和合的关系。和合现在更多是一个哲学概念，它可能具有不同层面的意思，万物不同，因之可调和；调和不使万物之实质生变，因之万物保有内在之不同。[5]“那地”仪式的整个过程完满回答了不同如何达到同、区分如何能够和合的终极命题。这一回答又与当地彝族的生死观和世界观相辅相成、相通相融。

（一）人人之和合

“那地”仪式中，孝家、毕摩、助祭主事、助祭副主事、主厨、相帮等各司其职，各遵其序，是谓人人之和合。孝帕的佩戴、礼物的多寡体现了亲疏远近，也巩固了亲属关系。共同进食也可以在出席者之间建立起人为的亲属纽带。[6]费孝通说：“如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。”[4]因此，仪式先天带着规则、制度、律法的性质，“那地”仪式过程中人们的各司其职、各安其分延续、巩固，也生产了一种秩序。不同的人走进这种秩序里，便创造了一种同，单个的人、可以区分的个体也在秩序里交融、互通。

（二）阴阳之和合

“那地”仪式中，最重要的客人是舅家人，最隆重的环节是迎舅送舅。孝子及亲属一路磕头迎接，一次次敬酒奉肉，唯恐舅家人生下嫌隙。舅家人不到，不能裁剪孝帕，也不能寻制亡者的灵牌。若舅家人对葬礼不满，恶语相向，甚至大闹葬礼现场，丧家也不能动粗动气。临走，还要磕头相送。“那地”过程，处处体现着对舅权的臣服、尊敬，何也？没有舅家就没有娘，没有娘就没有儿，舅与母乃手足，尊敬舅家，也就是尊敬母方。迎舅送舅体现的是婚姻中的男女之合，遵奉的是阴阳之和合。

（三）人与鬼神之和合

生死是不同的，“那地”仪式本为了送死者的灵魂回祖居地而举行。这一过程中，毕摩扮演着人神互动的角色，化解着人神接触可能存在的危险，由毕摩主持的杀牲献祭便是一种“贿赂”神灵的有效方式，也是弱化亵渎的有效途径。献祭者还要在墓地前与亡者、神灵等共饮共食。“人们以牲物献给神，在由神享用之后，此物便有了神的全部性质，而又由人将其食用，或将其‘消灭’，由此物所象征的神便与人或物所埋、沉之场地而结合融贯起来，从而实现了神与人，神与物，物与物的种种结合。”[7]献祭一再地沟通着生和死，共食也一再地将人与鬼神拉入友好的气氛之中。通过献祭、共食等行为的操演，通过制作毕古、搭建坟庙等各个环节上与死者年龄、身高的比拟，生死的边界被打破，人们心中因死亡的降临而积聚起的疑惧、恐慌得到了一定程度的缓解。不仅如此，人与鬼神的边界也被打破，通过法事和食物的中介作用，人身上弥漫了神性，神鬼也有了人的相貌，人与鬼神走向了和合，生自然过渡到了死，死也必然生长出了生。

（四）万物之和合

“那地”仪式中，搭建坟庙需用到麻尖树杈，圈围坟面需用到云南松枝杈和猪黑老叶，毕古由三杈云南松制作而成，灵牌由松树根制成。献祭时每每要向毕古、云南松上滴血，以示祭天、祭神。占卦确定的某一棵松树更是被当地彝族看成亡者灵魂的处所与归宿。很显然，这是一种植物崇拜的体现。通过仪式的展演，树变成了神树，变成了人的化身。这在客观上模糊了人与树、人与大自然的区别和对立，也在客观上培养并延续了一种换位思考的能力，所谓环保的意识也就自然生发出来。“那地”仪式的重复过程，将一定的空间和时间神圣化，仪式的操演构建了某种自然生态与社会生态的平衡。[8]这种关系的建立当然要归因于田野点彝族的生死观和世界观。自然界存在着不同的物种，当地彝族意识到人只是众物种之一，并没有多少特殊之处。毁坏自然的物种，当然也就是毁坏人类的前途。人是人，不过也是树，树是树，不过也是人，万物是万物，万物也是同一物，于是万物走向和合。

综上，葬礼“那地”仪式的演述深刻揭示了彝族俚颇“区分与和合”辩证统一的哲学观念。人和人不同，需做出区分，但仪式可以创造出各行其是、有条不紊的秩序。阴和阳不同，需做出区分，舅家人需特别对待，但阴和阳的结合使得人类繁衍不息。人和鬼神不同，生和死不同，也需做出区分，但人有三灵三魂，形灭而灵魂不灭只表明了生可以到达死，死又可以抵至生。万物是不同的，每一物的灵也不同，需做出区分，但万物都有灵。万物即意味着区分，灵即意味着和合，所谓万物有灵，不过是当地彝族“区分与和合”辩证统一的深层哲学观念的某种外显。