王阳明哲学思想探微（上）

楠本正继，连 凡

（1.日本九州大学，日本 福冈 819-0395；2.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

一

根据王阳明，心以知觉为特色。阳明的场合，所谓知觉意味着知手足痛痒般道德价值的敏锐感知[1]138。这可说是通过陆象山继承孟子所谓良知的思考。然而，良知能特别以知觉一词来说的原因，在于那能作为活着工作的人类之心与道德法则、所谓理的合一态来考虑。其判断并非只是冷冰冰的形式判断，而是带着人心想要停止却难以停止的力量。阳明将良知比喻为船之舵柄，又比喻为滴骨血，此比喻最切实地表达出良知的特色。根据见于《南史》梁豫章王综《传》里的六朝时代的传说[2]1316，据说以生者之血滴在死者枯骨上的时候，如果这个渗入内部便是父子，如果不是那样便是外人，相信根据这样的方法能检测出是否有血缘关系。阳明说良知二字确实无外乎千古圣圣相传的滴骨血（《年谱》，正德一六年）[3]1300。良知的判断也是这样温血的判断。将良知考虑为是非之心的阳明，同时解释是非为好恶，认为好恶就是尽是非（《传习录》下）[1]126。

但是，从与此条合并举出的《传习录》其它文字来看，人类好恶的感情无论在什么场合，总是考虑成为是非的正当标准必定有难说的地方。尤其所谓花间草章（《传习录》上）里面，对于事物，在以其为善为恶的判断源自肉体方面的欲求这种意义下，在依据心之好恶而起的场合里不承认它，心静的判断，也就是说依据心的本体之好恶的判断，在此意义里面虽然仅仅超越好恶的判断，但认为决定事物的真正善恶。然而那样一来与朱子学等对比，阳明的特色不免显著稀薄了。阳明一方面就是为此偶尔对不停留在这样境地者也不被那个拖累心那样给予注意[1]33－34。阳明知道是非与好恶有区别，而且人的生命陷于支离。《传习录》（下）里面也有说良知也不能离开口说身行那样肉体作用的地方（即使像阳明也认为的那样，任凭口说任凭身行是告子所谓生之谓性的主张，不免过失差错）[1]114。这样在阳明思想的解释上难以忽视良知与好恶相互缠绕，与肉体不相离的这种思考。因为那表示良知的自然性。阳明在答聂文蔚的第二书（《传习录》中）里面，说明所谓良知无外乎只是内在于人的道德法则自身明觉发见。只是一个真诚恻怛者就是其本体[1]95－96。《年谱》（弘治十五年）[3]1351里面，阳明曾经积极承认对骨肉亲人的真情，以之作为出发点而拥有思考人类立场的机会，这能成为向着儒学的转机，也可以说真诚恻怛的良知的真切笃实的体现是孝弟。阳明在这里回归到以家族关系为基础的民族传统。孝弟因为其最真切笃实、难以蔽昧的性质，成为做仁爱之本。真诚恻怛的良知以孝弟为线索而追求行动的场合里自然人伦成立。上述答聂文蔚的书信充分说明此事。大概良知像已经论述的那样，正是指这个内在于人的一个道德法则自然明觉发见时。只是一个真诚恻怛的东西被认为是其本体。也就是说，良知是浑然全体，只是因为其发露无外乎真实的同情心，一个场合里面的良知的发挥，就意味着其它场合里面的发挥。

良知只是一个，随其发见流行处而眼前具足，更无去来也没有必要假借。但是，其发见流行处，有自然处时适场，适应差别之相而轻重厚薄一点也不允许增减的东西。所谓天然自有之中说此。虽说这样轻重、厚薄一点也不允许增减，原来又只是一个，又虽说只是一个。如果能增减，要假借的话，则不得不说不是其真诚恻怛之本体。以真诚恻怛为本体的良知这样作用于多却常在是一的地方存在其面目。只是因为良知就对亲对兄上，有最真诚笃实、不允许蔽昧的地方，所以从提省人的方面来说，凡是在语默之间，使发挥对亲与兄的真诚恻怛的良知，即成为孝弟发动的良知是可以的。通过那样做，国家社会之道自然完成。大概，世事虽多，只要根据发挥对亲与兄的一念、真诚恻怛的良知适应之，就丝毫没有遗欠渗漏。因为，阳明相信良知之发挥并不是在作为孝弟的良知之外。阳明的《示诸生诗》（《王文成公全书》二〇）里面，咏歌对亲与兄的孝弟那样的简易行为具有怎样重大的意义[4]870-871。

阳明虽然曾经根据陆象山之语说心为理，但由于想到良知思想，此说明可说加以亲切（《王文成公全书》六、《寄邹谦之第一书》[1]224-225，又《年谱》、正德十六年[3]1411-1412）。说起良知，如上所述产生线索容易明白。阳明修改杨慈湖所谓心之精神之谓圣的标语，认为心之良知之谓圣的动机也似乎在这里（《王文成公全书》八、《书魏思孟卷》[1]312，以及同六、《答季明德书》[1]237-239）。像刘念台也指出此事（《刘子全书遗篇》二、《阳明传信录》）[5]37。

那么，作为良知的心的立场尽管是根本的、绝对的，却是具体的、一而且多的立场。阳明的别诸生之诗（《王文成公全书》二〇）里面说：

绵绵圣学已千年，两字良知是口传。

欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。

不离日用常行内，直造先天未画前。

握手临歧更何语？殷勤莫愧别离筵[4]872！

这里面，到“不离日用常行内，直造先天未画前”这一句因为尤其涉及这点，能有力起作用的情况，所以冯少墟、孙夏峰等明清之际的诸学者接连注意到这句是理所当然的（《冯少墟集》一三、《理学平谭序》[6]215，同一五、《答涂镜源中丞第三书》[6]258-259，《夏峰集》四、《四书近指序》[7]650-651等）。大概，所谓先天未画前表示心作为良知的绝对性。那相当于浑然全体，上述所谓一个。本来，内在于人的性质以仁、义、礼、智来说是孟子以来的传统，在朱子学里面强烈主张这个。因此，朱子虽有用仁之一字说明仁（爱之性）义（裁断之性）礼（节文之性）智（分别之性），但没有考虑由仁更进一步归于浑然一者。然而，阳明将人性（因为这在阳明是与人心难以支离者，即使说人之心，也可以说为上述良知）更进一步作为浑然一者来说的倾向强烈。虽然对门人陆原静，说仁义礼智是性之性、聪明睿智是性之质，喜怒哀乐是性之情（《传习录》、中）[1]77-78，将仁等视为人性的本质，好像近似朱子学的想法，但同样答此人之问，以仁等为已发，为人性的表德（别名），说在作为表德这点上不是与恻隐、羞恶等（孟子所谓四端）不同的东西（《传习录》上）[1]17-18。由心的视、听、言、动而目、耳、口、四肢完成。又心能视、能听、能动者，这是性，是天理。有此性才能产生此性之生理。这是仁。又叙述此性之生理发而在目、耳、口、四肢而能够视、听、言、动的意思（《传习录》上执斋本七五页背面、七六页正面，与萧惠的答语）[1]40-41。这样的想法在朱子学里面没有。接受这样对待仁等，作为良知的心的立场是作为更加根本的、更加浑然的东西，用一句话来说意味着是无的。这样无的一者就在那样不离日用常行之间（人伦立场）保持其面目的地方有阳明思想的重点。作为良知的心的立场是无而有的立场。因为是有的缘故其包摄人伦，以之为必须的东西而积极承认。

此外，阳明常常说学问不过是求尽我心。《题无槎奇游诗卷》（《王文成公全书》二四）[4]1018-1019、《重修山阴县学记》（同七）[1]286-287、《答季明德》（同六）[1]237-239等诸文全都是那样。尽心的最直截要求不在所谓自慊（自足）之外。不是朱子学那样根据其在人心内部深处的本性，而是直截了当地就人心考虑道德法则的阳明学，继承陆象山之传，可说是自慊之学问（虽然不用说，自慊是《大学篇》所说，朱子也在《大学章句》里面为了解释诚意使用此字）。这里有不被外部什么东西动摇的我的立场，发誓于天地而不换的我的立场。然而，尤其对于晚年的阳明来说，所谓尽心的意思，又不是单纯的自我满足，就那样自慊它被抬高到与人相互生存的境界也不能忽视。又依据《传习录》下，阳明寻求舜薰蒸傲慢的弟弟象的原因而认为在于舜不格正象之奸恶的态度[1]128。因为这是尊崇自省的深刻精神的高度、心的纯粹性，所以是仅仅自我满足的人所不知道窥察的。人是天地万物之心。心是天地万物之主。心即天，说心则天地万物都被举出。而且又亲切简易（上述《答季明德书》）。所以人之为学与其说只是求尽天，不如说只是求尽心。

这样扩大心的立场，而且认为亲切简易的地方有阳明的苦心。《从吾道人记》（《王文成公全书》七）[1]277-279是关于一个人物不顾世之非笑，欣然从我所好的记述，此所谓我终归是真我，是良知（上述与萧惠的答语里也说真己）。

《稽山书院尊经阁记》作为这样意思的心的思想在阳明这里是最成熟的。依据此文，所谓经意味着经历时地而不变的常经。由于其场合的不同而称之为心、性、（天）命，遇到感应而恻隐以下，成为所谓四端之情，见于事情而父子之亲以下，成为所谓人伦。对于常道从立言不同的地方成立六经。所谓六经实际上不是别的东西，就是我心之常道，不过因为标识我心的方面不同，产生《易》《书》等六种载籍。因此对于六经，应当各求其意义于吾心而去应时行之。这样方才真正成为尊重六经（知道阳明怎样深入把握陆象山的六经注我之语的本意）[1]283-285。

阳明能够视为，一方面说作为根本存在的心、其浑一的性质，对抗以支离、外索为事的世儒之学，或者混淆之的朱子学，另一方面，说切合家族社会国家具体生活的伦理道德，企图要抑制空虚的佛老之学，尤其禅学的人。

如前面论述的那样，作为良知的心的立场是具体的道理，那是因为其包摄人伦而积极承认它，但阳明的《重修山阴县学记》特别严厉批判这点。即因为丧失了学不过是求尽其心的这种信念，所以伪行、功利、训诂、记诵、辞章之人，纷至沓来而起。然而，如果有随觉其误谬而大体上知道返归于心的本源者，又指为禅学一起讥讽它。这样心学复明无望。阳明从这样的观点出发，主张心学的同时，极力辩别心学与禅学的差异。阳明说禅学与圣学都是求尽其心，只不过有一丁点的差别。如果那样，其差别在哪里呢。按照阳明，那不得不说在于圣学的立场就那样不离开心的立场而彻底成为无我的原因。

尤其这个时候的阳明这里程明道的仁者以天地万物为一体，莫非自己（《二程全书》二）的这种思想起了很大作用。虽然友人湛甘泉也特别写出阳明以此思想为宗旨（《阳明先生墓志铭》）[3]1539-1540，但是阳明从良知的立场连带尝试说明此思想（《传习录》下）[1]120，122。大概，阳明之前的宋代儒学家里面，特别主张无我的人是陆象山的弟子杨慈湖，正是此系统的思想形成连接宋元明初的静虚思想（那与老庄、禅学相调和，似乎成为直到意识不到相互差异的潮流）传统。

既然如此作为阳明初期作品的

险夷原不滞胸中，何异浮云过太空！

夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。

当无我的立场求尽其心的时候，以天地万物为一体。尽管吾父子等之间有亲之类的道，如果天下有未然者，则不得不以为我心有未尽者。阳明这样考虑，又如下考虑。尽管我一家饱暖逸乐，但天下却有未饱暖逸乐者，那是因为对于亲之类的道的任何一个，吾心未尽的缘故。所以，那里面有纪纲政事的设施、礼乐教化的设施。凡是不过以裁成辅相（截断过处，补不及处而适度），成己成物而求尽吾心。心尽以成家齐、国治、天下平。所谓圣学无外乎尽心就是这个意思。

阳明答聂文蔚的书信更痛切地说明此意。认为，因为人是天地之心，（如《礼记·礼运》篇里说的那样）天地万物本是我一体，所以生民之困苦荼毒全都可说是疾痛之切于我身者。不知我身之疾痛是没有是非之心者。因为是非之心是所谓良知，所以只要致力于致其良知（后述），自然能公是非，同好恶，见人犹如己，视国犹如家，以天地万物为一体。古人之所以能见他人如自己，并非特意为之而求要信己，只是求致其良知而自足。当我疾痛之切时，无暇计较他人的嘲笑。看见其父子兄弟溺水于深渊，则舍身救之，不关他人怎么样。所以那谈笑于溺水人一旁而不知救的，只有行路之人、没有亲戚骨肉之情者做得出来。阳明这样，不顾陷溺之祸，不顾丧心之讥。何况不断绝顾虑人之信与不信者。天下疾狂的场合，我也止狂，天下有丧心者的场合，我也丧心，甚至毋宁说对于阳明来说是以为自足的地方[1]89-92。

可是，禅学也说心。然而，根据阳明，那到底不在所谓只是不陷入物的心之锻炼的立场之外。这虽然也是所谓尽心者，但一个劲地不陷入物的地方，其实反倒有陷入物的地方，已经不知陷于自私自利之偏。因此，外人伦忘事物，虽然或者能够独善，但是难以治理家国天下。这样，与圣学无人己内外，以一天地万物为心相反，禅学在上述的意思里面走向自私自利，在未免内外之分别的地方存在其差异。阳明这样考虑，以作为人伦之学的儒学立场，作为真正不陷入家、国、天下者。所以，去切合人伦终归是儒学的面目，是否说心不是拘泥的地方。沉溺于举业词章之习的世俗学者因为心之立场讥讽这门学问是错误的。大体上这样的事情是《山阴县学记》想要说的，《与夏敦夫书》（《王文成公全书》五）里面也已经说那释氏外人伦忘物理而堕于空寂者，固然不能以之发明其心，同时，世儒致力讲求考索于外而不知将它本于其心者，也不能用来说穷理，说明阳明的良知立场虽然是心的立场，但不是空寂，尽管不是空寂，但与外求的立场不同的原因[1]200。这是阳明学的精神，对于历史地把握其在思想界的事业者来说，并非难以理解的事情。

与此书相同时候所写的《象山文集序》（《王文成公全书》七）[1]273-274里面，简明地讲述这样意义的心学立场，这里阳明声明了这门学问怎样与霸术功利之徒，以支离、外索为事的，刑名、器数之儒（以上二者全都说所谓理却忘记心。刑名是法律，器数是礼制）一起，与空虚而遗弃人伦事物之辈（此虽然说所谓心却舍弃理）是不同的。大概，只有良知之学，是所谓心而含理，理而归心的。

那么，圣学虽然是养心的心学，但是不离开事物，不离开人伦。这果真可说是不陷入事物人伦的立场吗。依据阳明，如上所述，所谓不离开这样的相而不陷入这个，其实是陷入的，为了真正不陷入，无外乎不离开这个而顺应其天则自然。

佛，恐父子之累却逃父子，恐君臣之累却逃君臣，恐夫妇之累却逃夫妇（《传习录》下）[1]112。这就不得不说是以逃避执着于为了父子等认为必要者。因此，由于有父子则反之仁，有君臣则反之义，有夫妇则反之别能够真正不着于这些相是阳明所思考的（《传习录》下）。良知之学这样一来不否定人类生活本身，就是以伦理地处理之为念头，无论到哪里都去维持人伦的立场。

其中，《年谱》（正德一五年）里面虽然出现阳明以父子之相是人类不得不着者那样说，但按照阳明，像这样被认为是人心的自然流露，一点故意作为也没有的东西[3]1410。（这点，与重视对君主之忠的朱子学显然不同。当然，朱子学也不贬低孝，而阳明学也不是轻视忠）《传习录》（下）里面有所谓与愚夫愚妇相同者是同德，与愚夫愚妇相异者是异端。上述那样的人类生活之相是与愚夫愚妇相同者。事实上，由此长期汉土之人的生存被支撑起来，想来在那里能认为看到手握一羽、足踏正路那样，平易平坦者了。因此，圣学的立场决不是仙（老）、佛虚无上加得丝毫的实、丝毫的有。良知发用流行就那样依然充满虚无的本色。然而，良知之学在承认人伦这点上毋宁作为是彻底地把捉于相的原因，虽然排斥仙（老）、佛但那又到哪里也必须是超越彼我对立的高一层次的我的立场。并非仅仅是与仙（老）、佛相反的儒的立场。《年谱》（嘉靖二年）传达以下的话。

仙（老）、佛二氏与圣学所差不多，都有所得于人之性命的地方。只是因为二氏在性命之中，稍稍执着于私利所以犯千里之误。对于现在观察二氏之作用，又并非对于我身无功者，是否应当兼取的这一质问，阳明不允许兼取。为什么呢，因为说兼取就已经是支离综缀的立场，不出作为之境。即阳明回答说，说兼取则不是。圣人极尽人性达于天命。此境界任何东西都无不具备。为什么要等待兼取呢。这里二氏的作用都是我的作用，尽我性达到天命里面，称完养此身的方面为仙（老），尽我性达到天命里面，称不染于世累的方面为佛。只是因为世间的儒者不见圣学之全，不过与仙（老）、佛二氏为二见。从与天地万物为同休的立场来看，那么说儒，说佛，说老庄，都可说是我之用。这是大道，自利其身只是小道[3]1422-1423。

双阈值法容易受到回波信号波形影响,回波信号波形变化会造成第一阈值在回波信号上所确定的D1点不一致,导致特征点D2变化,TFEA也会发生变化。

阳明的诗里吟咏道：乾坤由我在，安用他求为，千圣皆过影，良知乃吾师（《年谱》，嘉靖六年）[3]1444。这里表达与上面完全相同的精神。（又参考《王文成公全书》六、《寄邹谦之第四书》）[1]228-229。阳明说狂者的心境也是来自这样的崇高境界。

因为阳明说在南京时期以前还有乡愿的意思（《年谱》，嘉靖二年）[3]1420-1422，可见其内心，觉得当时未忠信廉洁，媚于君子，同流合污，媚于小人，似乎不免行动。如果和编纂《朱子晚年定论》之事等合起来思考，这话也许不一定是自卑的话。然而，这样的态度到说狂者心胸的阳明完全被抛弃。也就是说，在现在只是良知，相信真是真非处。更没有掩藏、回护方才做得狂者。留下“使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行”（同）这种说法。

不得不说阳明依据太虚的思想说良知的立场是越发恰当的。即阳明答门人南元善的书信里面说：

世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍（《王文成公全书》六）[1]234-235。

这样的想法，虽不能说不是因为南元善原本是关中人，与太虚思想的先辈张横渠同地方所以援用的教说，但太虚思想是适应当时阳明倾向的东西也难以怀疑。良知的本体没有存在。本体只是太虚。太虚之中不是什么东西都没有。而且，一物也不能为太虚的障碍。人心之本体也是这样的，作为说所谓四句宗旨时候的阳明之语流传（《年谱》嘉靖六年）[3]1442-1443。阳明说的（良知）无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳（《传习录》下）[1]124！

之类的语句也与说太虚的思想相符。尤其，说目无体。以万物之色为体。耳无体。以万物之声为体。心无体。以天地万物感应之是非为体（《传习录》下）[1]123那样，可以说彻底地将主给与客的想法甚至能理解为使阳明的思想离开陆象山，而有接近邵康节、程明道等人风貌的感观。

二

良知是心自身为是非的判断，自身为孝弟仁爱的作用，是从作为使人伦成立的根本的无的存在的方面来说的。因为这样意义的良知在阳明这里被认为是人及万物的根本、造化的精灵[1]119，所以可以说宇宙，由我而存在，满街之人都是圣人（《传习录》下）[1]132吧（参考上述、与萧惠的答语）。这样，良知给与希望行为的人，易简而亲切的手段、自由而广大的立场。阳明的《亲民堂记》（《王文成公全书》、六）[1]279-281、《书朱子礼卷》（同、八）[1]312-313、《大学问》（同、二六）[4]1067-1068、《书赵孟立卷》（同、二八）[4]1128等，是站在这样良知思想上说《大学》思想的，阳明思想的最高峰恐怕在这些里面。而且这些篇章写作时阳明的中心思想是站在《大学篇》解释上的万物一体观。大概如前所述，阳明是直接依据程明道获得此思想的。那又与《礼记·礼运篇》的思想相关联，虽从这篇文字被引用也是明白的，但在阳明的场合里，人、直至禽兽及物被认为是一体。

根据阳明，《大学》像从前儒者说的那样是大人之学。大人是以天地万物为一体者。是所谓仁者，其视天下犹如一家，中国犹如一人。隔形骸而分你我者不得不称为小人。为了要成为以天地万物为一体的仁者，修己安百姓，以《大学篇》所谓明明德（发明己之灵昭不昧而为万理之所从出——《亲民堂记》——的德性）与亲民（依据阳明《大学旁释》则亲是爱[3]1316）为必要。然而，明明德与亲民非二。为什么呢，因为明明德展开于亲民，亲民归于明明德。这样明明德与亲民是一物，是一个功夫。如果，才以之为二则明明德堕于空虚，亲民成为袭取（袭取在外者）。明明德是树立那天地万物一体之体者，亲民是达到那天地万物一体之用者，因此，明明德必在于亲民，亲民不过就是用以发明明德。曰：“亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下”（《大学问》）[4]1067。（通贯明明德与亲民来说明不一定是阳明独自的见解，虽然朱子学的《大学》解释，所谓全体大用的思想由《大学衍义》、同《补》等，成为经历宋末、元、明、清的儒学道德的大纲而形成经世的组织，直至在多种领域里面能承认其影响，但不像朱子学派以亲民之亲为新，而极力理解为亲爱之意，与朱子学毋宁说是理智的相反，有情感的维护，可说为阳明的特色）这样明明德与亲民并非二物。而两者的最高准则在止于至善。至善是什么呢。那是无私意，无小智，不加拟议，即，意味着没有空虚与权谋。这无外乎是良知。所谓沉空守寂与安排思索正是自私用智，在丧失其良知上是相同的。的确只有良知，能够成为明明德之本，而且不堕于空寂（即有家国天下之施，这点上与二氏之流不同），能够成为亲民之本，而且不陷于权谋（即有仁爱恻怛之诚，在这点上与五霸功利之徒不同）。这是见于《亲民堂记》，尤其《大学问》的阳明思想。门人钱绪山称《大学问》为师门之教典（《王文成公全书》二六、《大学问后语》）[4]1071-1072决不认为是没有原因的。前面提到使明明德与亲民相关来说的必要是阳明学与朱子学相互共同承认的。只是当作为贯通此关系者说明上述至善的时候，朱子在《大学或问》说的话到阳明提出良知，越发亲切简易，可称为实践的。

阳明答顾东桥的书信（《传习录》中）中论述拥有各种知识技能的人相集聚形成社会国家的组织，以精一、执中（关于见于《书经》的此语的解释，阳明有独特的见解在《传习录》上卷可以知道）为大端，依据以涉及家族、社会、国家的人伦为节目之教，去私欲而相互合作，上述程明道所谓以天地万物为一体之心，即实现仁道的理想。大概，能认为此心此理想是内在于所有人的东西，不过只是间于有我之私，隔于物欲之蔽，以大者为小，以通者为塞，人各自有心，至于有视其家族如仇人者的缘故，所以说由上述教诲克其私，去其蔽，以复心体之同然，那么此理想之实现是可能的。而且，这被称为拔本塞源论的原因是因为所有的人都能为上述良知之学，是与各人各种技能知识相区分，纯粹追求成为心之学[1]59-60。此事与阳明论圣人不置之于才力，只是置于其心之纯于天理处的想法（《传习录》上）[1]31-32很符合。

依据阳明，因为复于心体之同然是依据人性之固有，是不假于外的，所有的人都能够做。在教育上也只是在成德这一共通基础上，适应于才能之不同，越发使精之于学校之中。到举德而任，不论用之者或被使用者，同心一德，只是尽力于民治。阳明赞赏古人不以照其才能那样不通晓自己的职务为耻，各自看他人能完成其任务，如同自己通晓于这个而说道：

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也（《答顾东桥》）[1]62。

这样的精神虽由功利之毒入于人心而逐渐丧失，但阳明因为有信赖良知之明的地方所以避免绝望。

阳明的上述《拔本塞源论》，像上述那样完全是心学的立场，技能的知识虽然不否定它，但是作为特殊的东西被置于问题之外。根据这样的方法，圣人的境界被认为是人人学而能达到的。阳明心学的动机在这里。

这样的想法早就不会不见于程伊川留下的资料等。其中，《周易·履卦·大象》的伊川注（《周易程氏传》）[8]750所说，明显与该论述的语句相似。阳明虽不能说没有学于伊川这样思想的地方。然而，想来在伊川，尤其其后继者朱子这里，技艺的知识，广泛来说不属于道德范围的知识，也与后者相并列而承认其价值，积极地研究明白，其结果，形成朱子的社仓法，近处导出在清初与我国摄取西洋学的态度（康熙帝、佐久间象山等，应当注意的是先前指出来了）。因为阳明在上面的论述里是以知识技能为外，撇开这方面不问，彻底以道德性命之心学为主的，所以与朱子学不同了（但是，如果从以立在心上的德的成就为本，去精通各人才能的方面来看，阳明学也留下可说与朱子学是相同的余地）。心学与技能的知识一起，成为其根本的思想准备，是对于无论具有什么样的知识，什么样的技能的人也要求的，对于知识、技能不是作为一般必须者参与的。这是《拔本塞源论》的立场，其直接的先例思想想来的确是陆象山。看象山之语录（《象山全集》三四）及《与邵叔谊书》（同、一）[9]1-3等，就知道阳明畅发此人的思想。然而，这样一来的话，《拔本塞源论》的立场又不得已与阳明本来的浑一倾向不同来了。也就是说，虽然其立场将知识、技能作为别的世界与之并行，作为拥有它的人的根本心情起作用，但如果此立场成为根柢，并从此技能的知识不被绎出来的话，则想来难以保持浑一的立场。阳明决不是没有注意到这点。对于询问名物度数是否还先要讲求的人，阳明说人只要成就自家的心体。则用在其中。如果养得心体果真有未发之中，自然有发而中节之和。自然没有不可以施行的（《传习录》上）[1]24，尤其，古人随着才能之不同，各有所成就，成就这个的人也只是想要他的心体纯于天理。其运用处都是从天理上发出来然后称为才。如果到得纯于天理处，又不仅仅说是器就完了，以为使古人换技能而做也应当能做此。虽然对此，佐藤一斋下换技能不必拘泥（《传习录栏外书》）这一批语，是看到这里有问题，但是根据阳明本来的浑一思想倾向则此方面贯彻到底。还有《传习录》中卷《答欧阳南野书》[1]80-81、《王文成公全书》六《答魏师说》[1]242等里面想要统一良知与见闻，或者人情与物理。又同下卷论古乐处，至日，子之时刻候灰管定音律的方法，也认为准则终究归于心。因此《拔本塞源论》的立场是与表示博大崇高的阳明晚年立场者一起，说心即理，说知行合一，与阳明学的浑一立场有不同意趣的地方。这里看到潜伏着超越这门学问的契机，尤其也能考察阳明晚年思想的性质。