当代青年网络自我的建构、心理后果及纾解之道——基于韩炳哲数字信息时代批判哲学的分析

王 健

(常州工学院， 江苏 常州 213032)

生活在充满诸多选择的现代社会中的青年群体，每一个人都面临着如何建构自己的身份、如何填补“缺乏”等问题。随着全球化进程的推进和网络技术的发展，有众多学者甚至提出了人们已经进入了“后人类”社会[1]3。在当代学者海勒(Katherine Hayles)看来，“后人类”社会包含着重视数据化的身体形式，轻视物质化身体的存在[2]3。这一社会特征表现为以信息技术、更新的审美理念对人类形象进行部分的模拟美化甚至设计加工，从而形成了一些新的组织和共同体，这些组织中的个体已经不能完全等同于真实世界中的人，而是一种数字化和信息化技术的产物。那么，这种社会文化变迁就会在整体上对当代青年的生活方式产生影响，进而也就会让这一群体的社会心态发生相应的变化。

最新的中国互联网络发展状况统计调查报告显示，截至2019年6月，20～29岁的网民群体占比达到了24.6%，大学生(大专及以上)的比例达到了20.2%[3]。网络游戏、在线购物、娱乐社交等内容构成了当代青年主要的网络生活方式内容。这就从一个侧面反映出当代青年已经深深嵌入到了网络世界之中，或者说栖身网络已经成为了当代青年群体固定的生活方式。在法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)看来，惯习(habitus)实际上是对个人生活世界的描述，在此意义上而言，网络生活也就成为了当代青年的一种惯习，很容易被复制到个体的社交互动和公共生活领域。米尔斯(Wright Mills)曾在对中产阶级的论述中谈道：“向大规模闲暇转变的心理重要性在于，老式中产阶级的工作伦理——工作主义——已经被雇员社会的闲暇伦理所取代了，这一取代涉及工作和闲暇间明显的几乎是彻底的分裂。现在，连工作本身也要依据闲暇的价值来判定。”[4]226随着网络的大面积普及和发展，如同米尔斯所言的工作伦理的传统学习观已经逐渐被网络学习与娱乐观所取代。最明显的表征就是当代大学生对待课堂学习的被动与消极，作为一种学习越轨行为的“逃课”已经成了青年大学生群体中的一种普遍现象[5]。根据精神分析发展心理学家埃里克森(Erik Erikson)人生发展八阶段论，青年阶段正好处于自我认同(self identity)建构发展的关键期，充满多元文化特征的网络生活自然就会成为当代青年群体对缺失的闲暇生活的弥补。

但是，目前有关青年群体网络使用的大部分研究往往局限于从个体心理学角度网络自我进行定量探索[6]，并没有从社会文化角度详细探讨作为社会现象的网络使用和青年群体心态的关系。本研究结合一些主要的现代性社会理论，借鉴当代德国青年哲学家韩炳哲(Byung-Chul Han)的观点，尝试对以上问题进行一种社会文化角度的批判式回答。

一、当代青年与网络的“选择性亲和”

在当代社会学家吉登斯(Anthony Giddens)看来，“我是谁”或者“我应该如何生活”是身处晚期现代社会的大众必须直面且必然要回答的问题。换言之，自我认同就成为了现代性发展到后期的产物，尤其成为了伴随着网络技术成长起来的青年一代的显著问题。正因为社交媒体是能够让“人与社区进行交流、共享、合作和娱乐的软件的汇总”，具有“增加分享、协作、进行集体行动的能力”，并且“用户可以自主生产内容等功能特点”[7]7，这就使得网络顺理成章地变成了当代青年尝试解决以上问题的有效手段，他们几乎每天都在通过网络活动，将自己告知他人，并且由此形成了多种形式的线上人际关系。当代青年对这种网络关系进行孜孜不倦地投入和维系的背后，实际上就反映出了这一群体所具有的个体化特征、后物质主义价值观以及参与式文化。网络生活文化就自然具有了一种和青年群体行动和价值取向上的“选择性亲和”(elective affinity)。

(一)个体化：当代青年网络生活的文化基础

如今，当代青年面临着诸多困境。无论是升学、就业还是住房、结婚，生活中的重要关卡无不充满了困难。有研究者提出，晚期现代社会的特定组织或机构会向那些能力欠缺甚至没有能力利用各种选择的个体提供最基本或最低限度的“身份资料”，这就可以让“能力和准备有限”的人可以在不付出太多精神努力的情况下追求自我的生命历程[8]574。青年群体中常见的默认选择便是通过关注最新的青年文化时尚和趋势来打动同龄人，从而建构和强化个人身份。这种方式虽然能很快地获得来自群体的认同，但恰恰又会忽视在更高层次如专业能力、教育资本等领域的自我提升。因此，人们就会经常看到很多青年大学生沉迷于网络而无法自拔，原因就在于这是一种可以通过最少努力和最低成本来进行自我寻求的途径。

在吉登斯看来，在急速社会变迁的大背景下，传记叙述在维持个体的本体安全感上起着至关重要的作用。他把个体的自我认同与传记故事联系起来，认为一个人的自我认同存在于维持特定的自我叙述能力。叙述形式所隐含的连续性和连贯性赋予个人稳定和安全感，其中，叙述的内容不如叙述形式的存在重要。进而，作为当代青年人进行主观体验的一种独特场所的网络世界，就成为了维持自我叙述的一种有效形式。当代青年在网络上建构并分享有关自我的公开甚至私密的信息，已经转变成了一种自我责任。这种趋势导致的结果便是学校乃至社会公共话语越来越受到青年大学生私人话语的支配，集体协商式的讨论愈发难以起到作用。因此，网络实践就在当代青年自我认同的建构、维护、表达和改革中起着核心作用，集中反映了个体化进程对当代青年私人生活的影响。

(二)后物质主义：当代青年网络生活的价值理念

当代著名政治哲学家英格尔哈特(Ronald Inglehart)认为：“当我们从年老群体转到较年轻群体时，强调自主和自我表现的‘后物质主义’(Post-materialism)价值观变得越来越广泛。”[9]2从物质主义到后物质主义的变迁实际上是一种代际价值观的转变。随着西方在二战后经济的迅速发展，战后出生的孩子多是在物质生活丰富的条件中成长起来的，相对于父辈对物质生活的过分投入，追求自我实现成为了他们这一代人及后来人更为重要的事情，出现了各种新兴社团、志愿者、性少数群体、环保主义者等议题。与之相似的是，受惠于改革开放带来的物质极大丰富的成长环境，80后尤其是90后、00后，与在物质匮乏和经济不安全感年代成长起来的60后、70后相比，表现出了越来越多的自主性和独立性。当代青年人思想的转变，就属于英格尔哈特所言的从“生存价值观”到“自我表现价值观”的文化转型的一部分。

当前，随着各种网络社交软件和自媒体功能的日益丰富和多样化，极大满足了当代青年对于自我设计、自我主张、自我表达的需求。网络所呈现出的各种青年亚文化如丧文化、佛系文化、屌丝文化，实际上也在一定程度上构成了现代社会中的青年文化转型。网络在此意义上契合了当代青年群体的价值观，进而也更能让大众理解网络生活和当代青年那么“难分难舍”的原因，以及网络身份或者网络自我对于当代青年自我认同的重要意义。

(三)参与式文化：当代青年网络生活的互动模式

精神分析学理论普遍认为，主体会通过权力关系来积极参与自我的意义建构，而不仅仅是语言或话语的被动客体[10]135。韩炳哲曾说：“如今，我们的确狂热地在社交网络上生产自我。”[11]102个体在这种参与式创造中，便捷和高效是其显著特征。身处其中的每个人都想亲身参与，不希望自己的言行受到任何中间人的阐释[12]27。这就形成了一种参与式文化。参与式文化通常是指用户、受众、消费者、粉丝所进行的特定的文化和内容的创造。这种模式往往只有一个发布者，但有许多接受者[13]51。比如，以微信和QQ为代表的社交软件，“点赞”成为了其最基本的网络互动形式。这实际上代表了当代青年的一种网络文化价值观，这种参与式文化通过其成员创造的形式化表演而形成。

网络参与式文化让当代青年感觉从自己的物理身份和限制中解放出来，并被授权成为真正可以进行平等交流的公共领域的一部分。换言之，参与式文化不仅可以有助于当代青年说明“我是谁”，还包含着如何在这种互动中建构“我”的过程。因此，网络就可以被定义为一种自我文化的互动空间，在这个空间里，参与式文化中所涉及的符号、字词、语言乃至图像声音已经成为当代青年网络自我的存在标记。进而，参与式文化在网络世界中的流行，让当代青年更能通过多种文化形式来反映自我。很多可以在网络上尽情表达的亚文化因素，在现实社会中不是受到压制(比如丧文化、屌丝文化)就是受到排挤(比如佛系文化)，甚至被边缘化或污名化(比如LGBT文化)。网络参与式文化中的匿名性、平等化取向，就可以使当代青年能够更自由、更多元化的方式表达自我。

总之，包含大量社交娱乐软件的网络，为当代青年群体提供了表达“真实”自我的平台。同时，网络也为青年群体提供了尝试不同身份的机会。具有不同年龄、性别、个性特征的青年，可以在网络世界获得一种“身份旅游”的体验，这种体验进而成为了青年群体在充满不确定性和风险性的现代社会中积极探索可能自我的一部分。

二、当代青年网络自我的特征

当代网络信息技术的快速发展，使得青年群体的网络自我得到了更多层面的表征。但是，由于网络空间的去中心性和分散性，在网络上看似联系密切的朋友，在实际生活中很可能是由相互独立甚至没有任何交集的陌生个体构成。换言之，网络实际上在更多时候创造了大量的“最熟悉的陌生人”。这就使得通过网络建构起来的自我认同都是“一厢情愿”，成为了当代青年在网络上的一种“想象的”自我。进而，随着以信息符号建构起来的网络身份的不断扩散，导致了在当代青年群体的文化审美中，形式和表面具有了越来越强的主导作用。尤其在法国社会学家德波(Guy Debord)所言的“景观文化”、鲍德里亚(Jean Baudrillard)的“消费社会”的影响下，在网络上积极追求个性和独立的当代青年，反而加剧了网络自我的大众化、世俗化甚至平庸化。总体来看，当代青年的网络自我的表征方式主要包含如下五个方面的特点：

(一)“在场的”不在场：网络自我的去身体化

通过软件的数字化处理，网络社交使得当代青年有关自我的意义发生了变化。自我的意义不再仅仅是由日常的语言符号构成，也由通过算法处理过的信号、信息和数据组成。因此，在社交网络平台上，当代青年对自我意义的寻求，已经不再是一种日常的生活实践过程，而是一个“被外化到意义机器上的过程”[14]113。在当代的社会学研究中，虽然身体已经作为一种重要的研究主体，回归到了众多专家学者的视野中[15]1，但是在网络社交中，身体却一如既往地处于缺席状态。当代青年的真实身体在网络中变成了众多符号化的呈现，而且往往是简化了的符号。这就在网络空间中造成了一种身体貌似“在场”实则“不在场”的假象。因此，恰如韩炳哲所言，数字化媒体是“去身体化”的，它夺走了声音的“纹理”，夺走了“身体性”[16]87。同时，在各种便携电脑、智能手机以及生活中的可穿戴设备的大量普及下，身体也被数字化。韩炳哲认为，智能手机由于采用简单的输入和输出模式，缺乏操作上应有的想象和动手能力的考验，人们以复杂的方式进行思考的能力逐渐弱化，在线符号式的交流成为了“目光缺失的交流”[12]34-37，这种数字媒体实则剥夺了真实的感触和身体信息的交流。因此，网络媒体让当代青年越来越远离真实的身体，疏远了可以进行真实互动的线下他者。

(二)“能指”非“所指”：网络语言的扭曲化

有研究者曾把个体化描述为一种“话语场”[17]34。其中，个体之间的关系由话语场构成，每个话语场都由若干可供选择的话语构成。这些话语代表了把意义赋予自我和世界的方式，同时为个体创造了“一系列的主体性模式”。换言之，网络话语就为当代青年提供了体验世界和解释生活经验的替代方法。在网络话语场中，个体拥有的只是一个由欲望、经验和意义组成却与真实社会关系和环境相对隔绝的内心世界。因此，借用瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand Saussure)符号语言学中的概念，实际上，很多网络话语符号所代表的“能指”，很多时候在现实世界却没有相应的“所指”。即便有，有时也是对“所指”的歪曲。

在韩炳哲看来，“当空间被压扁、被抹平、被消除了内在，它就会变得透明。透明空间在语义上是贫乏的。”[18]53当网络世界缺失对社会人生深刻探讨的氛围，在大量只为满足娱乐感官的肤浅知识信息充斥其中后，网络世界中的语言信息就会变得不再有启发性，而是扭曲变形，“交流不再是沟通，而仅仅是言语的堆积而已”[16]2。同时，由于“尊重是与姓名相联系的，匿名与尊重互相排斥。数字媒体所促进的匿名交流大大削弱了尊重，并且要对目前正在蔓延的轻率言论和敬意全无的文化负连带责任”[12]5。比如，大量的流行语就有着无逻辑、无厘头、浅薄化的特征，以及对他者如弱势群体、个别人群的贬损和嘲讽，同时也充斥着大量低俗化的内容。于是，网络貌似“夺走了辞藻所有的吸引力，使它变得肤浅”[18]33-34。因此，当代青年就很容易在网络中弱化正式的书面表达，乃至粗俗不堪，这就直接造成了网络世界对社会中的某些个体以及部分群体的无端攻击和恶意矮化。

(三)数字过滤器：网络感官的去真实性

德波曾在其《景观社会》中强调了景观是一种可以展示出来、可以观看的景象，是社会大众进行的一种主动的展演。与之类似，在物理层面看似波澜不惊的网络，实则是一种暗流涌动的个人化图像的展演场。当代青年看似生活化的图像，实则经过了“数字化处理”，是一种借用技术手段被驯化了的“自我呈现”，它们因此失去了真实性。于是，个体“通过拍摄图像来驱赶可憎的现实。作为理想化图像的美好照片将他们屏蔽在肮脏的现实之外”[12]42-43。当代青年借助数字媒体、美图等软件技术，使得网络上有关自我的图片不再具有现实社会中的真实性。如韩炳哲所言：“数字图片和数字媒体展现出了另外一种生命形式。在这种生命中，变化和老去、出生与死亡都已经消融。这种生命的特点是永恒的存在和永恒的当下。”[12]44-45网络处理技术下的美图时代最终“把人像变成一张完全服务于展示价值的‘脸’”[18]17。最终，有关当代青年的网络自我的图像充满了工具化的虚假。

(四)自由的“不自由”：信息技术的规训

随着当代青年对网络技术的愈加依赖，加剧了生活丰富性的缺失以及自我感官的简化，网络生活方式就容易造就出社会理论家马尔库塞(Herbert Marcuse)所谓的单向度的人。马尔库塞指出：“社会控制的现行形式在新的意义上是技术的形式。”[19]10现代发达工业社会中的人们，看起来似乎获得了更多的自由选择，但在本质上仍然没有真正的自主性，人们会屈从于社会强加给他的生活方式。因此，马尔库塞认为应该对人的需求进行区分：真实需求即源自个体本身的自主需求，而非社会的强加；虚假需求则是指那些通过特殊社会文化和经济利益引导所诱惑出的个人需求。这些所谓的需求似乎满足了个人的“需要”，实际上乃是一种控制。那么在此意义上而言，当代青年对于网络社交娱乐的沉浸状态就间接成为一种新的自我控制形式。

韩炳哲认为，在网络设定的数字秩序之下，个体只是“在同质化的数字空间里游移”[16]93-94。同时，基于网络使用的可移动性，这就“把每一个地点都变成一个工位，把每一段时间都变成工作时间”[12]52。他认为智能手机这种可移动设备在赋予人们更多自由的同时，也让个体产生了一种灾难性的强迫，即交流的强迫，甚至会建立起迷恋的、强制性的关系。同时，在当代青年“自愿地出于内在的需求将数据泄露出去，其中便体现了数字化全景敞视监狱的功效”[20]12。当前的网络社交生活，无需任何的强迫与命令，当代青年自愿让网络自我“裸露”在各种社交互动中，这也就间接把所有可能被利用的动态数据和个人信息上传到了互联网。因此，网络也就成为了鲍曼所言的一种遍布生活各处的“流动监控”。

(五)“悬浮的碎片”：网络社交的去时间化

由于网络娱乐时间缺乏一种秩序化的韵律，时间往往以碎片化和原子化的形式呈现。“原子化的时间是一种间断性的时间。没有什么把诸事件彼此结合起来，并由此建立起一种关联。”[21]41进而，去时间化会让叙事张力在网络中消失于无形。个体碎片化的网络经历演变成了单纯的事件发生时间表。由于这些信息是技术自动处理后的生成结果，而非上网者的主动讲述，这就导致当代青年群体很难在网络娱乐中产生有意义的连续经验。同时，人们在网络交流互动中产生的绝大部分信息往往都是一种“快餐式”的信息，如果人们过分认同于这样的事物，短暂易逝性可能就会成为人评价自我和生活的主要修辞。在韩炳哲看来，这种普遍的去时间化会让个体的自我感在空间和时间上都在缩减，导致开端、终了以及转折这些构成时间意义的阶段的消失，时间在主观上会感觉比以往流逝得更快，当代青年的网络时间就无法生成有价值的经验。

三、当代青年心理危机的网络根源

在韩炳哲看来，由于当代社会已经不再是福柯(Michel Foucault)所论述的规训社会，而是一种功绩社会。同时，过去的全景敞视主义包含了太多的“不允许”这类否定意义，福柯的权力理论就不再适用于功绩社会中出现的心理变化。功绩社会乐于使用“能够”“可以”等充满积极属性的词汇，项目计划、自发行动和内在动机取代了过去的禁令、戒律和法规[11]15-16。具体到当代青年的网络社交，这种虚拟交流扭曲了以正常时空体验为基础的自我行为模式，铺天盖地的点赞行为就为青年个体的网络自我创造了一个积极空间。进而，“社交媒体和个人化搜索引擎在网络上建立起一个消除了外界的、绝对的近距离空间，在这里人们只能遇见自己以及同类。有可能引起改变的否定性已不复存在。互联网变身成为一个亲密领域，或者说一个舒适区。”[18]58-59这也削弱了现实中的自我处理消极情绪的能力。韩炳哲认为，不加过滤的大量信息会造成感知的完全麻木，这就是某些心理疾病的成因[12]86。于是，自恋主义、焦虑症候以及抑郁倾向也就成了当代青年群体心态中的常见问题。

(一)自恋主义：网络他者的消失

韩炳哲认为，社交网络中的“朋友”所具有的主要功能在于提升个体的自恋式自我感受，微博、微信本身成为了培养自恋的平台，过量的肯定性引发了具有否定性功能的他者的消失[11]3。当代青年个体如同商家推销商品一样费尽心机地在网络上展示自我，线上朋友构成了一群只会鼓掌喝彩的观众，他们为当事人的网络自我提供了无条件的积极关注。因此，“数字化交际则推动着一种膨胀的、非个人化的交际，一种即便没有个人作为对象、没有目光和声音也能成立的交际……它造就的不是关系，而仅仅是连接而已。”[16]112-113后现代精神分析学家拉康(Jacques Lacan)对个人主体的发生和发展划分出了真实界、想象界和象征界。在韩炳哲看来，网络媒体在一定程度上表现了对拉康的真实界、想象界和象征界改造。社交媒体把真实界清除，把想象界绝对化。“通过此种方式，加剧自恋式的自我关涉。”[16]29其中，智能手机为当代青年的网络自我打开了一个自恋空间和想象领域，把当代青年的自我深深包裹在其中，这就为当代青年的自恋主义提供了温床。

(二)焦虑心态：绩效的过分追求

当代青年在新自由主义的影响下，逐渐认同了诸如“自己承担失败的责任，并以此为耻”的价值观。因此，做自己并不能简单地等于自由自在，自己也是压力和负担，做自己是把自己加载于自己身上[16]101-102。疲劳并非在于“受辛苦地举起某种重量再放下之时，而是在于就算松开手之后，那重量仍然附着于手掌之上”，在新自由主义生产关系中，本体的负担无限加重。负担最大化的终极目标就是生产率最大化[16]1。韩炳哲认为，由于在消费社会中，原有商品需要被尽可能快地消费掉，从而使新产品和新需求的位置被创造出来。这就使得“功绩主体投身于一种强制的自由，或者说自由的强制之中，以达到最终目的——绩效的最大化”[21]191。于是，当代社会对工作和绩效的日益严重的过度强调，直至发展成一种自我剥削。这比外在的剥削更有效率，因为它伴随着一种自由的感觉。剥削者同时是被剥削者[11]8。网络文化对技术化处理的外表和虚荣时尚的过分渲染，导致了当代青年无法在喧闹的网络世界中停下来真正思考自己内心的真实感受，往往就会因为自己无法尽快达成亚文化群体所设定的完美目标惴惴不安，焦虑也就成了当代青年的“集体症候”。

(三)抑郁倾向：真实关系的匮乏

韩炳哲认为，“如今的病态时代标志不是压制，而是抑郁。”[16]106“抑郁的人是一种劳作动物，他在没有任何外力压迫的情况下，完全自愿地剥削自我。他同时也是施暴者和受害者。”[11]20网络上曾流行的“空心病”[22]，虽然并非真正的抑郁症，但是相应的个体也表现出个体尽管能享受到成就感，却没有普通人的那种喜悦之情的抑郁倾向，他们在日常生活中却有着强烈的孤独感和无意义感。在韩炳哲看来，不能仅从自我管理的角度看抑郁症，正式的人际关系的匮乏也是抑郁症的重要原因。这种匮乏是日益碎片化、分裂化社会的典型症状[11]18。当代青年在网络空间中创造了大量符号，但这些符号却没有多少意义。在社交网络平台上，当代青年通常不太可能彼此敞开心扉，培养真正有意义的关系，社交媒体实际上往往会让青年个体更加孤独。这就导致了当代青年在网络上的自我感觉，仿佛从来没有像这样彼此联系在一起，但实际上从来也没有像现在这样孤立。一旦面临艰难困苦而无人真正可以理解和帮助自己时，无助感和失望感便会成为当事人的主导心境，抑郁情绪就很可能出现。因此，当代青年人在网络社交生活中沉浸越久，抑郁发生的风险也会相应增加。

四、结语

网络是数字时代构建个人、社会和本体论秩序的方式。但是，正如米尔斯所言：“社会科学和人文科学模仿精密科学的企图，使得人们的心智局限于探究的微小领域，而不能包容作为整体的人和社会。”[4]122虽然网络技术可以将来自个人的经验和知识转化为可以储存的信息和符号，但是却失去了原先在面对面交流中所具有的丰富意义。所以，在韩炳哲看来：“当行为变得可操作，当它们屈身于可计算、可调节、可控制的过程，行为就成了透明的。”[18]1-2这种可计算的网络行为方式让一切都可以相互比较，进而也就消除了现实社会中实际所存在的不可通约性和独特性。这里面暗含着不带消极的肯定性，因为“肯定社会也不容许否定情感的存在”[18]9。由于无论是对于消费商家，还是网络关系，“否定性无法为人们牟利”[18]14，这就使得当今社会肯定性泛滥，已经丧失了叙事性[18]54。恰如网络上有关留守儿童的一则报道说的那样：“每个孩子需要的关心和帮助也大不相同，他们的问题不是一个数学题，而是一个语文题；他们不是静止的塑像，而是动态的、成长的一个个鲜活的人。”[23]单纯的虚拟、碎片化、原子化产生不出真正意义上的“有根”自我。

因此，面对被新自由主义思想培育出的、为提高生产率而被剥削殆尽的、病态放大的自我，人们急需再次从他者出发、从与他者的关系出发来审视生活，给予他者伦理上的有效权，倾听他者之言并作出回应[23]。当代青年的网络自我首先必须对他者表示欢迎，肯定他者的“他性”，然后将听觉赠予他者，他者才能真正对当代青年的网络自我进行倾诉去评价。当个体真正在文字、图像、音频和视频中加入自己的意义阐释和生活叙事时，才能构建出更加真实的自我表征以供他者理解进而产生有效的互动。比如，当个体让他人看自己的照片或阅读之前写的关于自己的文章，不断地加入来自真实他者生活的各种层面和角度的解释和评价，便可以让当代青年从不同于自我中心的生活经历的角度来参与、重温和审视自我。所以，当代青年只有把自己的网络媒体痕迹供他人和自我进行叙事意义上的解读，才可能把自我作为一个真实的对象进行体验。进而，把叙事加入到量化自我中，转换成具有真实互动关系意义的质化自我，最终有利于当代青年克服自我在网络实践中建构自我认同时的不良影响。