在“人类中心主义”与“非人类中心主义”之间——儒家生态哲学定位问题新探

卢 兴，吴 倩

（1.南开大学 哲学院，天津 300350；2.天津外国语大学 马克思主义学院，天津 300204）

面对全球范围的生态危机，中外学界对西方传统的“人类中心主义”立场进行了反思和批判，在哲学理念上对生态问题产生的思想根源予以揭示，并力图探索解决之道。受此影响，近年关于儒家生态哲学的定位问题成为学界讨论的热点。有学者指出，儒家思想是一种典型的人类中心主义话语，但与西方人类中心主义存在着根本差异；也有学者指出，儒家思想与西方晚近兴起的非人类中心主义思潮具有更多的共同之处。笔者不揣浅陋，力图通过对儒家思想文本的解析，指出源于西方的“人类中心主义”与“非人类中心主义”概念都不能准确地把握儒学的根本特质，儒家生态哲学应当定位于以上两者之间，并且与两者都有对话的可能。

一、“人类中心主义”的概念源流

当我们以“人类中心主义”这个舶来的概念来讨论儒家思想时，必须首先考察这种做法的合法性，即必须保证概念的内涵清晰且确有所指。在笔者看来，如同许多西方哲学的概念在中国哲学史上无法找到相应的言说对象一样，“人类中心主义”及其对反概念“非人类中心主义”都难以对儒家思想进行准确的定位。因此，这里有必要梳理一下“人类中心主义”的概念源流及其基本内涵。

德国哲学家海德格尔在1946年发表的《论人类中心论的信》①中，从存在论的高度对西方哲学的“人类中心主义”传统予以反思和批判。1967年，美国历史学家林恩·怀特在《科学》杂志发表了一篇题为《我们的生态危机的历史根源》的文章，将导致生态危机的深层根源归结为基督教思想中固有的人类中心主义立场，由此开启了当代环境伦理学对于“人类中心主义”讨论的序幕。在西方生态哲学兴起之后，美国学者布莱恩·诺顿（Bryan G. Norton）和威廉·默迪（William H. Murdy）等人对古典人类中心主义的立场进行了改造与重建，倡导一种弱式的、更为完善的“人类中心主义”，构成了这种思想的现代形态。

根据《韦氏大词典》（第三版）的解释，“人类中心主义”这一概念曾在三个意义上使用：（1）人是宇宙的中心；（2）人是一切事物的尺度；（3）根据人类价值和经验解释或认知世界②。这三者构成了概念的基本意涵，都与西方文化传统密切联系：其中第一义源自基督教传统关于人是所有被造物之中心的信念，第二义是古希腊哲人普罗泰戈拉的名言，第三义则代表了笛卡尔以来的主体主义立场。在学界的相关探讨中，“人类中心主义”被区分为“本体论意义”“认识论意义”和“价值论意义”三个层次。环境伦理学主要在价值论层次探讨，将“人类中心主义”理解为这样一种观点：“它认为，人是大自然中唯一具有内在价值的存在物，环境道德的唯一相关因素是人的利益，因此，人只对人类负有直接的道德义务，人对大自然的义务只是对人的一种间接义务。”作为这种观点的对立面，“非人类中心主义”则认为：“大自然中的其他存在物也具有内在价值，其他生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素，因此人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结为对人的义务。”③

在西方文化史上，“古典人类中心主义”曾表现为自然目的论（以亚里士多德为代表）、神学目的论（以阿奎那为代表）、灵肉二元论（以笛卡尔为代表）和理性优越论（以康德为代表）等形式④。而“现代人类中心主义”依然继承了理性优越论的思想资源，只是在价值论上对原有的强势立场加以弱化。从这一概念的内涵及其表现形态中不难看到，这种“人类中心主义”立场具有深厚的历史文化渊源，代表着西方文化中一种根深蒂固的精神传统。作为西方思想源头的“双希文明”无不体现出对于人类优越于自然的坚定信念，随着西方现代性的兴起和演进，文化基因中的这种优越感得到极大的膨胀，产生了欧洲近代思想中的“强势人类中心主义”话语。

概言之，西方文化中的这种“强势人类中心主义”立场主要表现为以下几个特征：

第一，原子主义的宇宙观。这种观念认为人在宇宙中是一个独立的原子，人与自然之间是相互外在的关系，在本体论意义上人不依赖于其他自然物而存在，因此人的意识和行为具有自主性而不受自然的制约。

第二，主体主义的人类观。这种观念认为人是宇宙中唯一具有理性的存在者，正基于此人类优越于其他存在物，是自然的主宰者和征服者。在这种主客对立的关系中，自然被视为异己的对立物，成为人类的臣仆和工具。

第三，利己主义的价值观。这种观念认为只有人才具有内在价值，而自然只具有对人而言的工具价值，人类的利益是衡量自然物价值的唯一标准。如果有损于人类利益，人类有权利杀戮和毁灭自然物。

正如许多生态思想家所批评的，西方文化中的这种“强势人类中心主义”立场是西方近代生态危机的思想根源，并且随着西方现代性的全球扩张将灾难散布到世界各个角落。因此，当代思想界普遍将对“人类中心主义”的批判与对“西方现代性”的批判相结合，而其对立面“非人类中心主义”则从属于广义上的“后现代思想”。在当代西方生态哲学中，“非人类中心主义”思潮形形色色，根据其关怀范围可以归纳为“动物解放论和动物权利论”“生物中心论”和“生态中心论”等表现形式。

二、儒家生态哲学的根本特质

在我们实质性地分析“人类中心主义”的内涵和特征之时，这一概念所蕴含的西方文化背景愈发凸显，其与儒家思想之间的差异也更加明晰。不仅如此，当我们梳理“非人类中心主义”的相关思想之时，同样可以感受到其与儒家思想之间的巨大张力。这种中西方文化的不对应性恰恰反映出儒家思想自身所具有的根本特质，因而我们在阐发儒家生态智慧的现代价值、进行中西方生态思想对话的时候，必须首先考察儒家生态哲学的这种特质，对其予以准确的定位。

经过研究可以看到，儒家生态哲学在理解人与自然相互关系的问题上遵循着“理一分殊”的原则：在“理一”的意义上，人与自然之间存在着关联性和共通性，人是自然有机整体不可分割的一部分；而在“分殊”的意义上，人又在价值上高于其他自然物，具有着协助宇宙生化、安顿万物存在的能力和责任。从中西思想比较的视野来看，儒家生态哲学在“理一”方面与各种“非人类中心主义”的生态思想具有相通之处，而在“分殊”方面又与“现代人类中心主义”存在对话的可能。

在哲学上，人与自然关系问题的核心是存在的普遍性与人自身的特殊性之间的关系问题，儒家关于类似的问题的探讨早在孟子力辟杨墨之时就已开始，而在宋明时期关于形上学的探讨中更加明确化。针对弟子杨时将张载“民胞物与”思想混同于墨家“兼爱”观点的质疑，程颐明确指出“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分”，并自注：“老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。”（《答杨时论西铭书》，《河南程氏文集》卷九）尽管程颐尚在社会人伦的意义上讨论这一命题，但却将儒家处理人际关系的两个最重要的原则即“推扩原则”和“差等原则”鲜明地揭示了出来。此后，朱熹进一步将“理一分殊”提升为本体论上表述普遍与特殊关系的哲学命题，使其论域更为广泛地涉及一般存在。正是在这个意义上我们可以说，“理一分殊”构成了儒家理解人与自然关系的基本模式，也是儒家生态哲学的核心命题之一。以下本文分别从两方面展开论述。

（1）从“理一”方面来看，儒家生态哲学非常强调人与自然之间的关联性与共通性，不仅从宇宙观和人性论上对此加以论说，并且在实践上主张推人及物，在境界上追求人与自然和谐一体。这一方面显示出儒家生态哲学鲜明的“非人类中心”特征。

首先，儒家的宇宙观体现出机体主义和生命主义的特征，其将整个宇宙视为一个生生不已、创化日新的生命有机体，人与自然都是“生生天道”的创造物，两者在存在根源上具有共同性，在存在方式上具有相关性，在存在目的上具有一致性。

儒家关于人与自然关系的思考并不仅就两者而论，而是立足于宇宙大全、生命创化的更高视野展开探讨。在儒家看来，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）、“生生之谓易”（《系辞上》），在这种永不停息的宇宙创化进程中，万物各遂其生、各得其养，人类和天地山川、草木鸟兽皆得以成全，因而以天道观之万物无一不具有存在的合理性。基于对宇宙创生力的高度肯定，儒家主张“天地以生物为心”⑤。这种宇宙的内在目的论强调：天道运行的根本目的是创造而非毁灭、是培护而非奴役、是促进而非遏制。在儒家看来，天地生物并不仅是一个自然过程，更主要的是一个道德过程，是“天德”的集中体现，同时作为人德的形上基础。正是在这个意义上朱熹明确将“天地生物之心”称作“仁”，将其视为统摄众德的最高德性，并且将人和万物得以创造的过程视为“仁”之德性的具体落实⑥，这样人和万物的存在都被赋予了道德内涵。基于这种道德化的宇宙观，儒家眼中的自然不是纯然客观的自在存在，而是充满道德意蕴的价值化存在，故此人与自然环境之间不仅是物质和能量的交换关系，更主要地表现为一种伦理关系和审美关系，自然物不但对人而言具有工具价值，而且其自身就具有独立的内在价值。

其次，儒家还从本体论和心性论上对人类与自然物之间的共同性加以阐明，以“天命之性”作为人物共有的价值本性，以“二气五行”说明人物共同的物质基础。朱熹曾从“理”“气”两方面对人物同异问题作了全面的论说，代表了儒学关于该问题最为清晰的表述：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。”（《答黄商伯四》，《文集》卷四十六）正是基于“天命之性”，包括人在内的万物才表现为“性理同源”；正是基于“二气五行”，万物才表现为“气质相近”。

在儒家看来，天道创生不仅仅创造了人和万物的实存（existence），同时也将一种价值本性（essence）赋予其中，这种本性就是天道之德的具体化，这一过程在《中庸》中被称为“天命之谓性”，在《易传》中被称为“乾道变化，各正性命”（《彖传·乾卦》）。尽管人与物各自所禀赋的“天命之性”是个体性的，但其实质都与普遍的天道内在同一，因此在这个意义上“人之性”与“物之性”没有差别，这种“体用一源”的理解模式被朱子形象地比喻为“月印万川”。由于肯定了“天命之性”的普遍存在，儒家并不把自然物看成消极的物理对象，而将其视为体现盛德大业、充满活泼生机的价值化存在。在儒家眼中，自然中的一切事物（动植物乃至无生命的砖石瓦砾）在本质上都具有道德属性，整个自然是一个价值世界。正是在这个意义上，《中庸》明确地讲道“能尽人之性则能尽物之性”，“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。

这种人与自然万物的共同性不仅体现在形上本性方面，同样也体现在物质构成方面。在中国传统文化中，“阴”与“阳”揭示了宇宙中一切事物内在包含的张力结构，而“金”“木”“水”“火”“土”五种元素及其相生相克的关系代表了天地万物的构成和运行规律。在这种自然哲学观念之下，人与万物不外是“二五之精，妙合而凝”（周敦颐《太极图说》），人的形躯之身与其他自然物由共同的物质元素所构成，差异仅仅源自诸种元素的配比和组合有所不同。因此，人与自然统一于“气”，两者之间所进行的物质交换在本质上是“一气之流行”。不仅如此，天人之间还体现为一种“同构”和“感应”关系：自然的结构和运转与人自身的生理构造及生命节律具有一致性，自然的阴阳失序、六气不和会导致人体的阴阳失调、疾病产生，这种“天人同构”观念实际上为中国古代医学理论奠定了哲学基础；而按照董仲舒的“天人感应”学说，人之气的顺适或乖戾可以直接影响到天地之气的运行秩序，导致祥瑞或灾异的出现。

再次，基于对人物共同本性的体认，儒家强调人可以将自我的内在仁心推扩出去，超越人类社会的范围而惠及一般的自然物，这种“推人及物”是“推己及人”的进一步拓展，鲜明地体现出儒家哲学的“推扩原则”。

孟子首倡“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）之义，主张个人本性中的“恻隐之心”不会仅仅局限于自身，必然向外推扩以至于全人类，然而人类亦不过是茫茫宇宙中之一物，仁心的“推扩原则”必然超越人类的这种特殊性而进一步涉及其他种类的物，这种推人及物的活动最终将作为人类生存环境的整个自然界作为仁爱的对象。儒家这种“及物之爱”是对自然事物内在价值的肯认和培护，体现出对于天道创生力的尊崇和感恩之情。这种“推扩原则”使人得以超越族类意识所限而从天地的视角看世界，因此人与物都被看作乾父坤母所孕育生养的子女，因此张载揭橥“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）的大义，将自然万物视为同侪与朋友，强调了人对于自然具有伦理上的义务。

在儒家眼中，自然的内在价值不仅体现在道德意义上，也体现在审美意义上，甚至还体现在终极关怀的意义上。孔子曾临川观水，感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）在孔孟眼中，大自然就是启迪智慧的源泉，时时观赏就能体会出宇宙人生的大道，处处反省就能提升自身的精神境界。同样，《易传》的作者也认为，正是在对天地万物的仰观俯察之中，圣人体会到了宇宙天道的变化规律：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下》）宋明儒者更是以欣赏自然作为人格修养的方法，周敦颐主张“绿满窗前草不除”，因为窗前青草可以体现出宇宙的生生之意；张载喜好“观驴鸣”，从其中体会到生命的跃动；程颢认为“观鸡雏，此可以知仁”（《二程遗书》卷三），因为初生的鸡雏最为弱小，最能唤起心中的怜爱恻隐之情，同时他又“置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：欲观万物自得意”（《二程遗书》卷二下）。儒者从这种种对于自然事物的赏鉴和体味中领会到生生不息的宇宙大道，将心中的仁爱之情推及于万物，如同阳光雨露滋润万物，使之更好地生长发育以更为完备地体现天道。

最后，儒家将“天人合一”作为最高的境界追求，强调通过一种本体之情的“感通”作用而将人和万物领会为“浑然同体”“物我不分”的状态，这种“太和”的状态也就是最大范围的生态系统即宇宙全体的整体和谐。

中国文化崇尚和谐，最高的和谐状态就是《易传》所说的“太和”之境。在这种境界中人与自然各安其位、万物各得其所，正所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。在儒家看来，这种“太和”之境既是宇宙的本始状态，也是儒者精神修养的目标指向。在后者的意义上，道德臻于完善的圣人心中就消弭了己与物、人与天的分别，实现了人与自然的和谐同体。对于这种境界，宋明儒者多有论述。张载认为：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”（《正蒙·大心》）程颢指明：“仁者浑然与物同体。”“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）王阳明提出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《大学问》）儒者普遍认同，圣人的境界就是其道德人格与宇宙天道之间内在合一，仁心的流行发用就是天道创生万物的过程，因而自然万物都是圣人自身不可分割的一部分，整个生态系统都在仁心之光的照耀之下而无所遗漏。

（2）从“分殊”方面来看，儒家生态哲学也突显了人在宇宙中的超越性和主体性地位，强调人相对于自然物具有构成上的优越性与价值上的优先性，不仅如此，人还肩负着“参赞天地、燮理阴阳”的使命，甚至可以“为天地立心”。这一方面又与“人类中心主义”具有某种相似的特征。

儒家经典对人的地位予以高度肯定，认为人是“天地之心”（《礼记·礼运》）、“万物之灵”（《尚书·泰誓上》⑦），其理由在于万物都禀赋二气五行而生，而只有人独得“阴阳之嘉会”“五行之秀气”，因而在气质的构成和配比上最为优越，故而“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章第九》），人是宇宙间价值等级最高的存在物。儒家强调“人禽之辨”，通过与自然物尤其是其他动物进行比较别异来突显人的独特本质。大部分儒者将人的道德理性和道德实践能力作为人物之别的根本标志：孟子将人之本性归结为仁义礼智四端，而禽兽不具备这些善端；荀子主张“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）；董仲舒也指出，万物莫贵于人，原因在于“惟人独能为仁义”，而物不能（《春秋繁露·人副天数》）。宋明儒者进而通过“气质之性”的概念来说明人物之间的先天差异：程颢将道德的推扩能力视为人物的区别所在，并将导致这种区别的根本原因归结为气禀的不同，“人则能推，物则气昏，推不得”（《二程遗书》卷二上）；朱熹更明确地用气禀的偏全和清浊来说明人物之别：“人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。”（《朱子语类》卷四）

儒家认为，这种气禀构成的优劣决定了人在先天上具有优越性，因此人是宇宙中唯一能够将道德本性充分发扬并转化为道德实践的存在者，也是唯一能够主动参与天道创生活动的存在者。天道创生活动在现实世界中就具体表现为人的道德实践，这种道德实践就是作为个体的人将自身的“仁心”推扩开来、及人及物的过程，儒家主张这个过程必须遵循“差等原则”，该原则强调“仁心”的施与对象存在着价值等级的差异，个体自我在此价值体系中居于核心位置，由此向外依次是家庭、国家、人类社会、自然界和宇宙整体，所以“仁心”的外推过程依照以上序列逐层扩展，杜维明先生所提出的“开放的同心圆”结构比较形象地勾勒出了儒家价值体系的基本框架⑧。可见，“差等原则”既在理想层面确定了宇宙的高下等级和亲疏秩序，又在现实层面指明了道德行为的先后步骤和目的指向。对于人类与自然的关系，儒家明确地将人类的地位置于一切物之上，毫不犹豫地以人作为宇宙的中心，捍卫人的尊严和价值。正如孟子所言，“君子之于物也，爱之而弗仁”（《孟子·尽心上》），在他看来同是道德情感，“仁”比“爱”要高一个层次。在这个意义上可以说，儒家主张“以人类为中心”，明确强调人类自身的价值优先性。

儒家在肯定人类价值的同时也赋予了人更高的道德责任，就是提升人格境界，参与并协助天地的造化创生过程。《中庸》认为：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”作为儒家的最高人格，圣人以其完善的德性修为使天道的本性得以充分体现，这样就能够洞悉人性和物性的内涵，掌握天地运行的大道，这样就可以做到“参赞天地、燮理阴阳”，与天地并立为“三才”。不仅如此，儒家还以“为天地立心”（《张子语录》）作为圣人人格的终极目标之一，就是说圣人完全与天道浑然一体，他以天地生物之心为己心，同时也以己心为天地之心，不仅是协助天地生化，而且自身就是生命创造的主体，就是宇宙演进的主导力量。在这个意义上，人超越于一切物之上，当之无愧地成为宇宙的中心。

综上所论，借助于“理一分殊”的命题，我们可以比较完整地揭示儒家生态哲学的根本特质，显然，其不能简单地以西方的“人类中心主义”和“非人类中心主义”的概念加以框定，而可以看作居于两者之间的独立形态。

三、中西生态哲学对话的可能

尽管难以用是否“人类中心主义”来定位，但儒家生态哲学同样可以与西方现代生态思想进行对话和互动，体现出这种思想传统的开放性和包容性。

一方面，在充分肯定自然的内在价值这一点上，儒家生态哲学与西方各种“非人类中心主义”思想之间具有广阔的对话空间。儒家生态思想与西方20世纪后期兴起的“生态中心论”（ecocentrism）颇有共通之处，两者都本着一种整体主义的理解模式，将道德关怀的范围拓展到整个生态系统。具体而论，在“生态中心论”的三大流派中，利奥波德的“大地伦理学”认为人是生态共同体中平等的一员，人对生态共同体具有直接的道德义务；罗尔斯顿的“自然价值论”强调自然生态系统具有客观的内在价值，这种价值不依赖人的主观偏好和利益得失；奈斯等人的“深层生态学”认为生态系统是人的“大我”的一部分，人不仅应当关心生物学意义上的“小我”，也对生态意义上的“大我”负有责任。结合前文的分析不难发现，以上三派的基本思想在儒家那里都可以找到类似的思想资源。

另一方面，在高扬人的超越性和主体性这一点上，儒家思想与西方新兴的“现代人类中心主义”生态哲学之间存在着对话的基础。相对于古典强势形态，现代人类中心主义弱化了人类利益至上的立场，但依然坚持认为人类凭借其理性能力优越于自然物，在价值上人较之于物具有优先性，自然物的价值归根结底是人的伦理和审美活动所赋予的，而生态环保只能由人类来完成并且目的指向于全人类的根本福祉。以上这些观念符合儒家的“差等原则”，是儒家生态哲学能够认同的。

反过来，通过与西方当代生态哲学之间进行跨时空的对话，我们可以更为全面地认知和评价传统儒家生态哲学的内在问题，在更高的语境中探索儒家生态智慧的现代转化和未来发展问题。比较突出的一点在于，儒家乃至于中国传统文化都多言“义务”而少有“权利”的观念，罕言“个人的权利”和“人类的权利”，更不曾论述过“自然的权利”。而在这方面西方政治哲学、生态哲学具有丰富的思想资源，现代人类中心论者极力捍卫全人类的根本权利，非人类中心论者主张人应当承认并尊重动物、植物、非生命环境乃至于整个生态系统的权利。在与西方思想的对话中，儒家生态哲学的现代形态应当在强调“自然价值”的同时对“自然权利”予以高度关注，因为只有在肯定自然权利的基础上才有可能给生态实践提供法律和制度的保障，而传统儒家思想仅仅肯定自然价值，其生态实践只能诉诸道德的方式，这在现代社会显然是不够的。

本文的研究目的在于对儒家生态哲学的特质予以系统的阐释，在分判的基础上进行符合实际的定位。由于主题和篇幅所限，关于儒家思想与当代西方生态哲学主要流派之间的比较与对话难以具体展开。可以看到，就儒家生态哲学而言，“准确的定位”是“客观的评价”和“平等的对话”的基础和前提，当我们走出了对西方概念的依傍和比附，如实而全面地理解儒家思想的自身特质之时，中西方生态智慧之间的平等交流和良性互动也就具有了可能。

注释：

①国内学界一般将这封信翻译为《关于人道主义的书信》，其实海氏所用的“Humanismus”一词意指西方传统形而上学是一种“人类中心论”。

②Webster’s Third New International Dictionary,4nd Merriam Co. 1976. P93.

③何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第337页。

④关于西方古典人类中心主义四种形式的具体内容，详见何怀宏主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》一书的第十章第一节。

⑤宋儒普遍认同于“天地以生物为心”的说法，欧阳修、张载、二程、朱熹等都提出过类似的命题。

⑥朱熹《仁说》：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”“人物之生，又各得夫天地之心以为心。”（《朱文公文集》卷六十七）。

⑦尽管现存《泰誓》全篇属于“伪古文”，但不可否认“人为万物之灵”的观念自古有之。

⑧杜维明：《儒学的理论体系与发展前景》，《中国文化论坛》1999年第1期。