作为符号形式的语言——恩斯特·卡西尔的语言哲学思想

郝婷婷

(山东大学文艺美学研究中心，山东济南，250100)

19世纪末20世纪初是现代语言哲学形成和发展的关键时期，出现了很多重要的成果和理论家。其中，卡西尔是一个承前启后的重要角色，从他的语言思想中能清晰地看出西方语言哲学发展的脉络和走向。此前，经过了启蒙运动和资本主义大发展，运用自然科学来解释人的本质和生存已经成为人文学科的重要思路，对各种民族语言的实证研究成果丰硕，医学对语言生物功能的研究有了重大突破，心理学注意到了语言的心理机制，都为语言学科的独立创造了充分的条件。此后，传统的哲学思辨走向了细致入微的分析与描述，人文学科回到了人本身，对必然性和普遍性的追求转向了对意义和价值的探寻。语言批判成为思想变革的前提，开启了思想领域的语言学转向。

卡西尔是知名的康德研究专家、新康德主义代表人物、符号形式哲学创始人，以思想广博著称，被誉为百科全书式的思想家。他以“符号形式”概念弥合自然科学和人文科学之间愈演愈烈的裂缝，重新统一了人的本质。他说：“神话、语言、艺术、科学等是不同的赋形过程，依据不同的原则以不同的路径前进，但共通的是：它们所创造出的产品，绝不仅是把原始的材料聚集起来，在符号功能及其不同走向中，精神才首次真正地独立出来，才超越了被动地接受外在模糊材料世界的阶段，开始标印人自己独立的印记。”[1]具体来说，当人们首次以神话表达世界时，就开始了将精神内容外化为符号形式的历程。当原始人不再满足于单纯情绪的表达，又创造出语言、艺术和自然科学等符号形式，并在其中逐渐发展了表现情感和逻辑推理的能力。因此，符号形式的总和才是人性的全部。任何单一的符号形式分枝，如果不放在人类文化整体中，既不可能达到对自身真正的理解，也不可能达到对人性的真正理解。其中，语言是首要问题，因为它存在于从神话到科学的全部文化发展历程中，是文化发展的一条潜在主线。国内学界早就注意到卡西尔语言哲学的符号特质，涂纪亮的《现代欧洲大陆语言哲学》和叶秀山的《思·史·诗》都以单独的篇幅介绍卡西尔，以区分于分析哲学和结构主义语言学等其他语言哲学流派。前辈们多从史学和比较研究的角度来介绍、评价卡西尔的语言哲学思想。其实卡西尔缜密的论证过程及细致的语言现象考察也很有价值。本文依托卡西尔《符号形式的哲学》等著作，尝试从语言和文化相互映照的角度，追溯卡西尔的语言哲学思想，分析语言作为一种符号形式如何在“人的世界”发生及发挥作用。

一、语言作为一个问题

在卡西尔看来，人类精神永远把语言当做既定现实，特别是在原始人阶段，语言直接就是现实的一个真实部分。那探究“人的现实”就必然要从语言问题入手：“语言和现实之间是否存在着天然或间接联系？语言是否表达了现实的内在结构？抑或词语只是任由第一个创造者随机地做了‘标注’？果真是随机生成的话，那语言的任意性是否具备客观的清晰性和必然性？”[2]带着这些问题，卡西尔梳理并重估了历史上的重要语言思想。

卡西尔高度评价柏拉图的开创意义：柏拉图否定了每个事物都有一个天然和正确的名称的观点，确立了词语的独立价值；柏拉图认清了词语总是只有相对固定的意义；柏拉图在《第七封信》中第一次定义了语言的认知价值，把语言看作知识的开端和理性认识的必要前提[3]。卡西尔把柏拉图看作哲学的真正开端、符号哲学的源泉，他说：“没有符号系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒。”[4]在洞穴寓言中，人们被绑在凳子上背对着洞口，只能从火光在墙上投射的影子来认识世界，以为事物的真实样子就是影子的样子。柏拉图认为只有摆脱肉体获得灵魂独立才能获得真正的自由。卡西尔则认为从语言诞生之初，人就获得了自由以及创造自由的能力，无须再通过其他手段获取。

在笛卡尔和莱布尼茨等文艺复兴时期的学者那里，因为对普遍科学的要求，于是就有了对“普遍语言”的要求。他们强调语法的普遍性，致力于寻找隐藏在林林总总的民族语言下面的潜在同一性。莱布尼茨希望语言对于思想的作用，就像阿拉伯数字对于微积分那样，否则它就是不充分和不称职的[5]；在培根、霍布斯、洛克和贝克莱等经验主义者那里，语言不具备表达事物本身的功能，只涉及人的精神内容，涉及使用者自己的主观认识[6]；在孔狄亚克、莫佩尔蒂、狄德罗等启蒙主义思想家那里，语言进一步被视为主观产物，与其说反映事物的本质，不如说反映我们理解事物的具体类型和方向，语言研究的重点转向了心理学和美学[7]。卡西尔认为，他们的问题在于从一个极端走向了另一个极端，他说：“就像在理性主义的普遍语法里，语言的特性被完全融解在普遍逻辑中了，而现在语言又面临着淹没在美学当中的危险了。”[8]

18、19世纪的人文主义者试图调和二者，不管是康德的“综合”概念、赫尔德的“反映”概念，还是洪堡的“精神器官”，都抛弃了对语言本源的追求，认为普遍语言的本质不能再从抽象的形式中去找寻，而要从人的认识功能、从人类精神整体中去找寻。卡西尔同时代的语言学则彻底分裂了内容和形式，一派转向心理学的研究，将语言看作是各种声音产生的心理机制；另一派则转向形式逻辑的研究，认为语言作为认知的工具，具有形式化本质。前者如冯特，后者如弗雷格[9]。卡西尔认为这里的问题是，我们可以通过把语言解剖为心理的和物理的组成部分来理解，但是任何一种单独的理解都不能达到对语言的真正认识。

卡西尔认为以上做法都不可能找到语言的本质，因此，他不打算追随任何既定的哲学路线，而是选择寻找自己的方法。卡西尔不关心语言的起源、语言与情感的关系、语言的表达规律等具体问题，因为语言不只是一种词源学、修辞学或语义学。他认为需要做的是突破语言一隅，以一种哲学的宏观视角在神话、艺术、科学等全部人类文化领域去考察语言的生成、变化和发展。在这个过程中，他关注的是这样一些问题：“它们每一个到底意指什么？它们又完成了一些什么的功能？……语言和神话之间、艺术和宗教之间到底存在着一些什么关系？……是什么把它们连接在一起呢？”[10]重点是语言的功能以及与其他符号形式之间的关系，也就是说，语言以何种形式满足了人哪一层面的需求。

符号形式的哲学方法也要立足于语言现象，但卡西尔只是将语言现象看作研究质料，而非目的。需要解释的不是人类语言的单纯事实，而是只能在语言活动中被观察到的语言结构。以往语言研究中的指称论、观念论、反映论，仍然是一种机械的研究，它们的根本缺陷在于其基础是语词与对象的相符性，只是把现实设想为现成实物的集合，而没有看到语言是一个动态的过程，是对现实的一种建构。语言用语音建构了一个意义世界，对这个意义世界的分析才是卡西尔的重点。

二、语言的发展

卡西尔试图以语言为例，建立一个人类文化研究的“图式”(Schema)。语言虽然不同于其他文化分枝，但作为一种符号形式，它和其他符号形式一样都是主客观两方面的产物。卡西尔认为通过对语言的追踪和分析，能得到一套适用于一切符号活动的“语法”，从而达到对人类文化的重新认识和理解。

卡西尔将语言分为模仿阶段、类比阶段以及纯粹形式三个发展阶段。在第一阶段，语言是靠对外界声音的模仿产生的，源自对感觉的自然表达。莱布尼茨的语源学和洪堡的儿童语言研究中都有大量证据表明，原始语言中部分语音与其对象间存在着某种“相似”关系，最常见的是拟声词，以及直接表现情感的发音。在英语中，“st”经常表示经久不衰和稳定不变，而“l”则表示易溶解的和可变的；元音“a、o、u”表示远处的，“e、i”则表示近处的[11]。在模仿阶段，原始人不得不最大限度地为每个个别存在设计代表性语音，以进行区分。在伊魏(EWE)语中，至少有三十多种“走”的说法：疲倦地走、摇摇摆摆地走、高兴地走、疲倦地走、一瘸一拐地走、拖着脚步走等[12]。在这一阶段，语言具有神话的特性，词语本身就是现实的一个真实部分，神力直接附着在每个词语之上，诅咒一个人的名字就能应验到他本人身上。

卡西尔认为即使在模仿阶段，人类语言也不同于动物的“语言”。动物的“语言”总是全然主观的，虽然表达各种各样的情感状态，但并不指示或描述对象。而人类此时的语言虽然还不具有一个客观的指称或意义，但它包含着主动的情感表达。因此，这一阶段语言的模仿只是对外在形态的感官模仿，并不是完全的复制。它不仅是对客观环境的反映，也是对人类自己生命及行为的反映。这是语言发展中最关键的一步，没有任何其他动物完成了这一转变，从而能像人一样实现从感觉到观念的超越。

基于先验范畴在批判哲学中的地位，卡西尔重点分析了时间、概念和数字在语言中的发展。在语言发展初期，空间的表达仍然带有神话的印记，是一种直观的、感觉的空间观念，会使用语音的质感和强弱来区分方位，但还不能从人及其行动中脱离出来。比如，在原始印度日耳曼语系中，距离是根据亲密关系分出来的：“我”暗含着“这里”，“你”暗含着“那里”[13]。这里是近的，那里是远的。关于时间的表达，最初也是和空间联系在一起的，比如“这儿”暗示着“现在”，“那儿”则意味着“早些”或“晚些”时候[14]。受空间直观性的限制，这一阶段的时间只有“现在”和“非现在”两个维度。只有当数字从直观中分离出来了以后，“过去-现在-未来”的时间观才出现。数自身和空间、时间一样，最初也是实指的。原始的数是对身体，特别是手的模仿。在苏斯(Sotho)语言中，“5”代表“完整的一只手”，而“6”的意思则是“跳”，因为数6的时候会从一个手跳向另一只手[15]。

但是，人类具有超越这一阶段的先天优势，那就是清晰的发音能力。在模仿中，人类的发声器官进化了，对声音的运用越来越自如，肢体语言慢慢消亡。当词语和它所代表事物的同一性出现了分裂，语言就进入到发展的第二阶段：类比的阶段。从一个声音只能代表一个对象，到某些声音可以被重复使用，这是类比思维的重要表现。类比的生产方式使语言急速扩张，比如自从前缀、后缀等语言形式产生之后，人类的词汇量就获得了飞快的提升。像英语中的in-、en、-able，德语中-t、ge-、-end等，一个词根加上不同的词缀就能产生不可计量的“新词”。索绪尔也承认类比是生产力最旺盛的语言机制，能为旧的词语注入新的意义，他说：“(某个词)在言语中的实现，跟构成它的可能性比较起来是微不足道的。”[16]因此，语言虽然有限，但可表达的意义却是无限的。

类比思维反映了一种原始的分类模式，当然，这一分类还不具备逻辑上的明晰性。比如，许多语言中存在双复数现象，在阿拉伯语中，3—9具有一个复数形式，10及以后则是另一个复数形式。但卡西尔认为这是一个重要的阶段，从1到2意味着二元对立，从1、2到3则意味着多样性，这是语言走向逻辑和形式的重要一步。很多原始语言甚至根本就没能走出这一步，比如布什门部落(Bushmen)的数仅仅到2，维多利亚的土著人也没有超过2的数[17]。从第一阶段到第二阶段的转变中，空间和时间的语言表达也丰富了。例如，斯坦萨-麦迪伽语(Steinthal Mandingan)，用背部表示“在……后面”，用眼睛表示“在……前面”，用脖子表示“在……上面”，用腹部表示“在……里面”[18]。卡西尔认为，从此空间不再是混沌的一块，也不用再与具体的实在联结在一起了。这里还展示出了原始人自我认识的提升，因为只有在清晰地认识到身体是可分为各种部分的前提下，与之相对应的空间才是可分的。这也体现了一切符号形式创造的普遍规律，即符号不是简单地复制某种客观，而是在“我”和“现实”“主观”和“客观”之间创造一种新的相互关系。

当行为主体与其动作目的相统一的需要出现以后，语言就进入另一个阶段了，即纯粹形式符号阶段。不同于模仿和类比符号，纯粹形式符号完全脱离了对主观感觉和实在的依附。它的意义是纯粹的，它所标记的只是规定性及差异性。科学家要求每一个符号必须能够根据特定符号构赋法则得出，一个单独的符号仅是其所属系统的一个象征，它的意义依赖于整体。比如，数字“7”不指称任何实在，它的意义在于与“5、6、8、9”等在序列上的差异。又如，“He”在化学中用来表示氦气，但离开了化学，He就毫无意义了。

卡西尔认为自然科学的发展迫使语言从命名的具体功能走向了意义的普遍功能。命名的具体功能在于使对象从其背景中“显现”出来。简单来说，当没有名字的时候，这个东西并不存在于人的世界中。在语言中，我们将感觉表象对象化，命名是一种含有主观能动性的选择，如果没有进行命名，那么就说明这样“东西”还没进入我们的兴趣和目的中。但命名永远只能接近对象，而无法准确指示对象。意义的普遍有效性要通过“在它们之中找到它”的方式实现，也就是将单个符号纳入特定的意义关系网。在科学概念中，每一个元素只负有传达一个明确意义的作用，并和其他意义建构成一个意义复合体，从任何一个元素都能过渡到整体，单个元素突破了时间的变化洪流，获得了一种永久性。从这个意义上来说，纯粹形式符号比存在更真实。因为和现实相比，它来去皆有迹可查，有更深刻的确定性。随着现代数理科学的发展，纯粹形式符号已经越来越多地取代了模仿或类比等自然符号的应用。

三、语言作为一种符号形式

在《人文学科的逻辑》中，卡西尔说：“语言的符号功能开启了心智生命的一个崭新的阶段。生命离开了一纯然出于本能的层面，离开了作为各种需要之直接影响之层面，而终于踏入‘意义’的层面之中了。这些意义是可重复的并且不断重复的；它们不被限囿于单纯的当前和当下。”[19]这段话包含了两层含义，其一，生命或精神不是一个独立、完备的实体，它是在符号形式中发生并发展的；其二，混乱的感官印象可以通过语言被固定下来，从而可以重复和传达。

但意义的传达却并不一定总是清晰的。神话和科学具有或情感或逻辑的确定性，所指示的内容总是确定的，原始人不会对“神”有任何疑问，科学家们对“蒸发”的理解也总是一致的。语言自身却充满了模糊和歧义，语言的个别元素身上总是存在着对立的两面，既可以是对现实的遮蔽，也可以是对现实的揭示，只有在一定的体系或语境中才能实现一个充分表达。从逻辑和实证的角度来看，模糊和歧义是语言的缺陷。罗素、弗雷格等人终生追求的就是一种纯粹概念语言，它可以与现实一一对应起来，实现逻辑上的清晰和无误。然而，卡西尔却非常看重语言的模糊性。他认为语言问题上的那些悖论和死局不是语言自身的问题，而是思考的角度错了。比如虚构物能否表达的问题，他认为只要虚构物能够完成逻辑上必不可少的功能，那么它就像几何学中的虚构图形一样是真实的。且语言的优势就在这里，“独角兽是不存在的”这样的表述，说明语言既能描述不存在的东西，又能做出判断和定义。这是人在语言中所获得的自由：思维获得了更大的空间，从观相术层面的肉眼观察升华到意识的纯抽象思考，而且还可以在不同模式之间来回切换。语言可以表达丰富的情感，也可以表达精确的科学概念。这就是文学和艺术的自由创作空间，“就人类语言可以表达所有从最低级到最高级的事物而言，艺术可以包含并渗入人类经验的全部领域”[20]。浪漫主义作家伟大的想象力可以“从不毛之地唤出鲜花盛开的春天”，现实主义作家冷静的观察能够“使我们看见平凡事物的真面目”[21]。作家自由地处理题材和选词造句，目的在于表现和唤起情感。文学和艺术是对世界的发现而不仅是反映。

在卡西尔看来，客观世界本身就是一个可疑的概念，我们所能拥有的只是人在符号形式创造中建构起来功能性客体。符号的真正价值并不是固定意义，而是在于建立起主客观之间的联系。不同的符号形式都围绕着一个最核心和基本的原则建构，比如神话的原则是情感同一性，科学的原则是形式逻辑。他经常用“一根线条”的例子来说明不同的关联如何发生：这根线条我们可以仅把它看作一个单纯的存在物，但当把它看作一个装饰物时，那它就变成了审美对象，能够显示出特定的时代风格；当它作为宗教意义的载体时，它就有可能是“神圣世界”的原始启示；当它作为数学曲线时，它就有可能是正弦曲线。所以这根线条的意义是依据它所在的整体来确定的，也就是在神话、语言、艺术、科学等范围中获得的。在符号形式哲学体系中，神话是表达的符号，科学是表意符号，语言则被定义为表现的符号形式(Representation Symbol Form)。如果说神话语言和科学语言还常陷于真实与不真实的争议，那么语言则自觉抛弃了这种负担。

贡布里希曾以“木马”为例，来说明艺术是什么：一根普通的木棍能够被我们当做是木马，是因为“棍子和马的共同因素是功能而不是形式……任何可骑之物都能作为替代品，他们满足了有机体的某些要求”[22]。只要具备了“可骑”这个功能，木棍是不是真的马就一点都不重要了。语言和音乐、诗歌、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，都是通过一个木棍这样的感性的“形式”表现马这样的特定“意义”。它们是远比质料更复杂的东西，不能以是否真实作为标准。因此，艺术绝不是世界的摹本或装饰，“在莎士比亚的戏剧中，我们并没有染上麦克白的野心，查理三世的残忍，或奥赛罗的猜疑。我们并不受这些情绪的支配，而是透过这些情绪去看，似乎是要洞察它们的真正本性和本质”[23]。艺术将情感从人的直觉感知中分离、独立出来，使之成为可以观察、体会和审视的对象。语言本身的“流动性”使它能表达那些瞬间的敏感变动及细微差别，在这里我们的感情不再是隐秘而不可测知的了，它们变成透明的了。好的作品能够通过对语言的天才运用，重塑语言的意义，让人体会到一种与世界的全新关系，从而对世界和自己都有了新的认识和把握。

卡西尔认为，语言是远比词语更复杂的东西，它是一个不可分割的意义整体，当我们逗孩子发出“吼”这个音节，它的意义只有通过以它作为象征让人在此时此刻联想起某种凶猛动物时才会产生，这就是“表现”。作为表现的符号形式，语言和艺术都具有双重功能：它们既是情感的也是认知的。卡西尔说：“美，本质的和必然的是符号，因为某种程度上，美是分裂的，它总既是统一的又是两面的，忠于感觉和超越感觉的内在分裂。”[24]但是美的这种分裂并不表现为内容和形式的分裂。恰恰相反，在卡西尔看来，在美的领域，正是内容和形式最密不可分的领域。艺术的独特性就在于，它的形式和内容是统一的，它没有固定的形式，也没有固定的意义，是在不断的尝试中，形式和意义才以最完美的方式统一起来，只要两者之间存在任何分裂和不协调，那它就不是一个合格的作品。正是在这一意义上，卡西尔很重视艺术对人的作用，特别是对异化状态的拯救，因为它既能妥帖地安放我们的情感，也能给予我们意义。

四、结论

在《符号形式的哲学》的英文版序言中，查尔斯·W.亨德尔称卡西尔的思想是对18世纪文化的复兴[25]。的确，与另立门户相比，卡西尔更看重对传统的继承和改造，恳切地希望把“文化”重新拉回到现代生活中。他的做法就是以符号形式概念重新定义文化，在这一概念体系中，既不会偏狭地站在一边反对另一边，也不用泯灭它们之间的差异，最终以“多样性的统一”实现了人性的圆满。更重要的是，他为文化注入了生生不息的活力——“每种新的(符号)形式，都代表了一种新的世界建构方式”[26]。人通过持续的意义建构活动，不断拓展精神活动范围，从一个个渺小的自我存在中超脱出来，在文化中实现全面的自由。

语言处于符号形式的哲学体系中心，具有多重身份。它是一种典型的符号形式，贯穿于全部的文化发展历程中，与艺术等其他分枝之间有着千丝万缕的联系。在对语言的起源、心理机制、结构等研究基础上，卡西尔从功能的角度解释了语言的发生和发展路径，以及同时具有揭示和遮蔽现实的含混特质，解决了对文学虚构性的理解难题，提供了一种美学新思路。瓦尔堡、苏珊·朗格等人沿着这条路，进一步将符号思想推进至各个艺术领域，为现代艺术的发展扫清了障碍，丰富了美学的研究维度。然而，从符号形式的哲学内部来讲，每种符号形式遵循的赋形原则大相径庭，朝着不同的目标发展，它们之间的矛盾常常是你死我活的，符号形式创造的内在动力是否有彻底克服困难的潜力？从人的生存上来讲，无意义、虚无、不自由也是现实常态，符号形式又如何承载这部分内容？卡西尔对语言在这些问题上的表现缺少足够的关注，没能跳出个人文化精英的立场，不能不说是一种缺憾。

注释：

[1] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.95.

[2] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.122.

[3] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.117-126.

[4] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2010年，第57页。

[5] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.127-132.

[6] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.133-139.

[7] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.139-147.

[8] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.141.

[9] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.147-176.

[10] [德]卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第136～137页。

[11] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.190.

[12] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.184.

[13] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.198.

[14] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.215.

[15] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.230.

[16] [瑞士]菲尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高明凯译，北京：商务印书馆，1980年，第230页。

[17] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.239.

[18] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.222.

[19] [德]卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第22页。

[20] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2010年，第218页。

[21] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2010年，第211～218页。

[22] [英] E.H.贡布里希：《木马沉思录》，曾四凯、徐一维、杨思梁译，南宁：广西美术出版社，2015年，第18页。

[23] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2010年，第204页。

[24] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.285.

[25] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.63.

[26] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.177.