“不遇士人”的悲慨、高尚与救赎之歌——《箧中集》的精神世界

刘志强

(上海师范大学 人文学院，上海 200234)

乾元三年(760)，元结尽箧中所有诗编为《箧中集》，共收录沈千运、赵微明、孟云卿、张彪、元季川、于逖、王季友七人诗二十四首。其时是安史之乱的第六年，元结年四十二[1]，以右金吾兵曹参军摄监察御史的身份理兵于泌阳(唐时属唐州，今唐河县)之南，配合山南东道节度使防范叛军南下。元结于唐、邓、汝、蔡等州招缉义军，“降剧贼五千”[2]4684。同时，史思明及其叛军在与李光弼率领的唐军的战斗中节节败退(1)“(乾元三年)二月，李光弼攻怀州，史思明救之。癸卯，光弼逆战于沁水之上，破之，斩首三千余级……(三月)庚寅，李光弼破安太清于怀州城下；夏，四月，壬辰，破史思明于河阳西渚，斩首千五百余级。”见司马光《资治通鉴》卷二百二十一《唐纪》三十七，北京:中华书局，1956年，第7090—7091页。，守险泌阳的元结在这场战争中“全十五城”[2]4684。在战后相对安宁的环境中，“务武”的元结又回归文人本色，决定为以前的诗人朋友们编选一本诗集以作纪念，这些诗人朋友大多应是战乱前在鲁山与元结有着密切交往的文人。安史之乱前的大唐正逢盛世，《箧中集》却充满“苦音”与“涩调”，不能不说是另一种“盛世”之音，而此另外之音，或者可照见其更真实的一面。因此，《箧中集》呈现了唐代普通士人的精神世界，他们在盛世表象下有着不尽的人生悲慨，同时也有着高尚的精神品格，在看似毫无希望的人生里艰难地进行着自救与精神救赎。

一、《箧中集》诗人集团产生原因

《箧中集》七位作者虽然不包括编者元结，但却可以视为以元结为核心的地域——汝州——诗人集团，而此诗人集团的产生正是汝州的文化、地理以及诗人自身等多种因素决定的。

第二、通达东南西北的地理位置。汝州因是拱卫洛阳的门户，又称畿甸或股肱郡，是士人、商人、官员等来往于洛阳、长安的重要通道。汝州位于中原洛阳、郑州、开封南至汉东淮上的西路线上(4)“中原洛阳、郑、汴南至汉东淮上有东西两路线，西线由洛阳南经汝州、邓州至襄阳，东线由洛阳东南经许州至蔡州，又由汴州正南亦至蔡州，由蔡州南经申、安至黄、鄂。”见严耕望《唐代交通图考》，载《严耕望史学著作集》，第6卷，上海：上海古籍出版社，2007年，第1854页。，当伊阙道南出主线之枢纽。由洛阳伊阙道经汝州向南通邓州可达江、汉，东南通许州(今许昌)可达江、淮。从路程来看，汝州去洛阳约170里；邓州去汝州约475里，去洛阳约645里；襄阳去邓州约180里，去洛阳约825里[4]1845-1848，实为襄、邓去洛阳之最便捷路线。汝州南至邓州之官道，又有鲁阳关路(又名三鸦谷路)与宛、叶路两道。其中宛、叶走廊较平坦，大致路线是：“自洛阳出伊阙，至汝州。由州东南经郏城(今县)或龙兴(今宝丰)，至叶县(今县南三十里旧县店)，折西南经方城(今县，旧裕州)至南阳。”[4]1895路途驿馆密集，是古今交通干线(5)“此道为中原南通江、汉最坦之途径，唐世沿途置驿，为交通干线，明清承袭，即今日之汽车道。”见严耕望《唐代交通图考》，载《严耕望史学著作集》，第6卷，上海：上海古籍出版社，2007年，第1902页。。另外一道鲁阳、三鸦路亦为洛阳、汝州南通南阳、邓襄之要道，其中鲁山县鲁阳关，是三鸦路的第三段路口(6)“三鸦者，自南数之，向城北约十里有百重山，山北即第一鸦路口……又北约六十里有分岭山，一名分水岭。岭北为第二鸦路口，即鲁阳关，汉故关也。关为邓、汝二州分界处，亦即向城、鲁山两县分界处，南去向城七八十里，北去鲁山七十里。自关又东北五十里为第三鸦，北周置三鸦镇以御高齐，故一名平高城，在鲁山县西南十九里。”见严耕望《唐代交通图考》，载《严耕望史学著作集》，第6卷，上海：上海古籍出版社，2007年，第1864页。，是行人来往洛阳之近捷便路。三鸦道在伏牛山脉东段，山路险恶，然而山间河谷流水淙淙，秀木干云。三鸦路既是自古用兵、行旅之道，唐代士人来往亦多经此道，自然产生大量相关诗作，因此三鸦道也是南北交通中的“唐诗之路”。从地理位置上来说，颜真卿在《容州都督兼御史中丞本管经略使元君表墓碑铭》中关于元结之父元延祖仅仅因“鲁县(今鲁山县)商余山多灵药，遂家焉”[5]的记载恐怕未全合事实真相。而元结的第一段事业正是“募义士于唐、邓、汝、蔡”[2]4684守险，抵御叛军南下，则进一步印证了中原至江汉交通线的重要性。因此，汝州作为唐代的交通枢纽，诗人的聚集以及诗人集团的产生，自合情理。

第三、便于普通士子出世、入世。元结所居之鲁山县，既处在洛阳文化辐射圈内，又处在富饶的江淮、宛叶通往洛阳的交通要道上。此地进一步可达洛阳、长安，入世求进；退一步则山巅水涯，高尚其志。因此可以想见，以沈千运为首的作者七人与元结之所以活跃于洛阳附近，物质、文化生活上的便利应该是较为重要的原因。据孙望在《箧中集作者事辑》中对七人籍贯生平的研究[6]650-693，沈千运，吴兴人，寓汝北。天宝中，数应举不第。遨游襄、邓间。王季友，河南人，开元天宝间，隐于近洛之山中。博极群书，交游广泛。于逖，居河南之浚仪(今开封市)天宝年间，以处士白首于家，与李白、高适、萧颖士等善。孟云卿，河南人，与元次山同州里。天宝间，仕途不得志，栖栖于京洛梁宋间。张彪，与孟云卿为中表亲，颍、洛间人，尝赴举无所遇。元季川，元结从弟，天宝中从学元结于商余山。赵微明，生平资料阙略，只知是甘肃天水人，应与元结及《箧中集》其他作者交往密切。从《箧中集》诗人为数不多的生平活动大致可以看出，他们大多有着隐居经历，同时也参加科举，向往入世，并且他们之间以及与同时代士人保持着一种网状交游关系，而汝州正是一个满足当代普通士人多种需求的所在。

二、“不遇士人”的人生悲慨

唐代统一后，偃武修文，政治上采取儒家思想治国。儒学的特点是充满浓厚的文学、文化色彩，这也被称为“文德”政治(7)唐太宗曰：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。”(《旧唐书》卷二十《音乐志》一；《新唐书》卷二十一《礼乐志》十一)唐玄宗曰：“国家偃武教，修文德，百年于兹矣。”见《命两京及诸州简兵诏》，载董诰等编《全唐文》卷二八，北京：中华书局，1983年，第318页。。除在崇儒、修史、礼乐等方面全面展开文化建设外，中央和地方的基本学校教育也以儒学为主。在国家管理者的选拔上，科举制度逐步完善、亦日益重要。《新唐书·选举志》云：“(唐取士之制)大要有三。”一是在常选来源上，“由学馆者曰生徒，由州县者曰乡贡，皆升于有司而进退之”。二是在常选科目上，“有秀才，有明经，有俊士，有进士，有明法，有明字，有明算。有一史，有三史。有开元礼，有道举，有童子。而明经之别，有五经，有三经，有二经，有学究一经。有三礼，有三传，有史科”。三是在非常选上，“其天子自诏者曰制举，所以待非常之才焉”[7]20-22。以明经、进士为代表的常科考试，每年按照一定程序运行，成为国家正常运转不可或缺的一环，其重要性自不待言。而非常科的制举，往往是皇帝亲试，从而更具特殊性和影响力。国家对求取人才重视与否，于制举举行次数上亦可见一斑。兹仅以开元、天宝年间为例，根据陈飞《唐代制举科目年表》(简编)统计每年制举次数列表如下[7]《附录一》339-367：

表1 开元、天宝间制举年次简表

从上表可知：一是开元间，仅有两年缺乏制举的记录或者未曾制举，而天宝间有四年，阙失比例分别为6.9%和26.7%；二是开元间其余二十七年制举，最少每年1次，最多每年4次，总56次，平均每年1.93次；天宝间其余十一年制举，最少每年1次，最多每年3次，总18次，平均每年1.2次；三是唐玄宗共在位四十四年，以开元、天宝分属前后期而言，在制举上约略也能反映出玄宗前期勤政、后期怠政的印象；四是制举从未长期间断，也就是说唐玄宗几乎不间断地进行“格外”求贤。

国家层面高度重视，对社会产生了积极引导作用，“士无贤不肖，耻不以文章达”[8]357，足够使社会风气转移到读书以求取功名的路径上来。国家的提倡对培养一定数量的才德兼备型人才当然是有效的，但也产生不少问题。

第一、“制举”是选拔具有“非常之事”或“非常之才”的“非常之人”的考试，普通人难以考取；以明经、进士为代表的常科，每年录取人数也极有限。据傅璇琮的研究，包括常选、非常选在内，“在正常年份，每年到长安应试的，二三千人是会有的”[9]49。但“其进士，大抵千人得第者百一二，明经倍之，得第者十一二”[8]357。也就是说，每年登第者很少，落榜者是绝大多数。

第二、唐代科举并非绝对意义上的考试成绩的公平，而是另一种形式的“公平”——出身、关系等在很大程度上可以决定录取与否，考试之前已经决定录取人选在唐代习以为常。以杜牧为例，杜牧为大和二年(828)韦筹榜第五名进士[10]744-745，但《新唐书》述杜牧登第的经过说，大和初，礼部侍郎崔郾试进士东都，太学博士吴武陵请曰：“‘(杜)牧方试有司，请以第一人处之。’郾谢已得其人。至第五……郾曰：‘如教。’牧果异等。”[2]5791-5792据此来看，韦筹榜进士至少前五名已经在考前决定，但这种形式居然为朝野所接受，可见考试之外因素的重要性。唐代士族门第尚未完全衰落，虽然允许、鼓励平民参加科举，但其教育和社会资源却不能与世家大族相比，因此更不易成为科举竞赛的胜出者。宋代以后，国家政权进一步向寒门、平民开放，士族门第进一步衰落，平民知识分子才成为科举、仕途上的主角。因此在时代转移过渡期内，平民知识分子个人的命运，大概率是必然失败和悲苦的。

第三、唐代对科举的高度重视，是以牺牲尚武精神为代价的。唐代初期内平群雄、外御强敌，充满尚武精神，在戎马生涯中长大的李世民，对文、武兼重的认识比较深刻，不但对高超的武艺充满赞叹，而且多次强调文、武二道不可偏废。李世民所在的关陇贵族集团，其精英人物大多才兼文武、出将入相。也就是说，在文、武兼备的情况下，无论现实如何变化，在仕途上都要比偏文或偏武有更多机会。开元、天宝年间，进一步重文轻武也体现在制举的制目、试目上。开元年间，尚有元年的武勇谋略、四年的武力超伦、九年的勇齐贲育可以斩将搴旗、十一年的才堪文武、十二年的堪为将帅、十三年的孝悌文武、十五年的武足安边、十八年的才堪边任、二十三年的知勇堪将帅之选等涉及武选的科目。到了天宝年间，十四载安史之乱前涉及武选的仅有元年和十三载的军谋越众、武艺绝伦科[7]附录一339-367，武事已经到了严重偏废的程度。不唯于此，实际上天宝年间，朝廷禁止民间习武以及挟藏军器，应募从军者皆市井无赖子弟，军人荣誉感丧失殆尽，以至于“不肖子弟为武官者，父兄摈之不齿”(8)《资治通鉴》曰：先是府兵法坏，乃行以招募为主的彍骑之法，“其彍骑之法，天宝以后，稍亦变废，应募者皆市井负贩、无赖子弟，未尝习兵。时承平日久，议者多谓中国兵可销，于是民间挟兵器者有禁；子弟为武官，父兄摈不齿。猛将精兵，皆聚于西北边，中国无武备矣。”见司马光编著、胡三省音注《资治通鉴》卷二百一十六《唐纪》三十二，北京:中华书局，1956年，第6895页。《唐会要》亦曰：“天宝末，天子以中原太平，修文教，废武备，销锋镝，以弱天下豪杰。于是挟军器者有辟，蓄图谶者有诛，习弓矢者有罪，不肖子弟为武官者，父兄摈之不齿。惟边州置重兵，中原乃包其戈甲，示不复用，人至老不闻战声。六军诸卫之士，皆市人白徒。富者贩缯彩，食粱肉。壮者角抵拔河，翘木扛铁，日以寝斗，有事乃股栗不能授甲。其后盗乘而反，非不幸也。”见王溥撰《唐会要》卷七十二,北京：中华书局，1960年，第1300页。。安而忘危、武备废弛，使朝廷在军事人才的考核和选拔上措置失宜，使考生只能行走在读书科举的独木桥上，应对战争和乱世的人才储备不足，从而最终导致国家、社会以及个人的三重不幸。

第四、唐代对科举的高度重视，是以牺牲工商业的发展为代价的。唐代尽管号称开明开放，但对工商业歧视与抑制的法律和政策仍未改变。《尚书·洪范》中，“货”在“八政”中占有仅次于“食”的重要地位。商品由工人进行生产，由商人转运流通，工商业的充分发展，是提高物质生活水平的根本需要。同时，工商业的发展往往也与文化发展正相关，比如唐代及明清商业繁荣的扬州，同时也是文化繁荣之地。但唐代英主如唐太宗，颇轻鄙“工商杂色之流”，此数种人即便“术逾侪类”，“止可厚给财物，必不可超授官秩，与朝贤君子比肩而立，同坐而食”[11]。总的来说，唐代对工商业者的法律限制与身份歧视，势必抑制工商业的发展。而需要自信心、责任感和荣誉感才能造就的百工“工匠精神”，显然不可能在歧视的环境下造就；当工匠认识到所从事的不过是“贱役”时，需要时间和传统才能养成的技艺精湛与技术创新也就无从谈起了。而商业经营符合人类逐利的本性，天然具有吸引人才的作用。当国家以政策、法律排挤和压制时，社会也会扭曲。普通家庭耗尽几代人的积累，宁愿冒最后一无所有的风险，也要把最聪明的孩子培养成读书人，实际上错失的是改变个人和家庭命运的更多机会。关乎国计民生的工商业尚且如此，其他如音乐、绘画、舞蹈等被视为“俳优”的职业，则更不可能得到应有的尊重和重视。一方面是人才凋零，一方面是人才缺少出路，这是国家和社会的两难命题。

第五、在对求贤结果上，朝野有着互相矛盾的认识。唐玄宗在赦书中真诚地说：“自临御以来，四十余年，棫朴延想，寤寐求贤。林薮无遗，旌招不绝。犹虑升平已久，学业增多，至于征求，或遗僻陋。”[12]在皇帝的认知中，自己几乎使“野无遗贤”。但在元结的认知中，以沈千运为代表的《箧中集》作者的遭遇却是：“呜呼！自沈公及二三子，皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡。”[3]362显然这是一幅“贤人在野”的图景。朝野认识的矛盾，可能意味着朝廷标榜的求贤结果并不是十分乐观。其实如上面唐玄宗几近于“自我表扬”式的赦书本身就说明其心态的骄盈。开元后期以及天宝年间，本来励精图治的君主开始耽于享乐，“善刺上意”“善养君欲”的李林甫在此期间专权用事。李林甫为固宠保位，军事上专用蕃将，朝堂上妒嫉儒臣。手握修史权力的儒臣也不客气，两《唐书》指责李林甫或为“谗佞”、或为“奸臣”，皆是骂名。但两《唐书》也同时指出李林甫在不涉及个人利益的前提下，颇能以“格令”治国(9)《旧唐书》卷一百六《李林甫传》：“(林甫)自处台衡，动循格令，衣寇士子，非常调无仕进之门。所以秉钧二十年，朝野侧目，惮其威权。”见刘昫《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第3241页。《新唐书》卷二百二十三上《奸臣》上：“(林甫)练文法，其用人非谄附者一以格令持之，故小小纲目不甚乱，而人惮其威权。”见欧阳修、宋祁《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第6347页。。也就是说，李林甫倒是真正能够做到“依法治国”。动循“格令”的李林甫可能缺乏邀取“求贤”美誉的动机。天宝六载(747)，他借制举导演“野无遗贤”(10)《新唐书》卷二百二十三上《奸臣》上：“时帝诏天下士有一艺者得诣阙就选，林甫恐士对诏或斥己，即建言：‘士皆草茅，未知禁忌，徒以狂言乱圣听，请悉委尚书省长官试问。’使御史中丞监总，而无一中程者。林甫因贺上，以为野无留才。”见欧阳修、宋祁《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第6346页。的闹戏除满足皇帝的虚荣心外，可能还在暗示天下士子不要在入仕上企图侥幸。天宝年间的士人们其实连原应享有的机会也在减少。

以此来看，科举与仕途失败的《箧中集》作者，诗中呈现出普遍的悲慨，其原因也就显而易见了：在客观上，科举录取比例极小；出身、关系因素占比甚高；国家“求贤”变数太多；法律和社会贬低武人、歧视和抑制工商业以及其它行业发展，只能在狭窄的科举与仕途中求取功名。在主观上，未必能够掌握更加高超的考试技术，亦无法突破心态认知的限制而另谋出路。理想与现实之间的矛盾与鸿沟，造成他们几乎无处不在的痛苦与焦虑，使得悲慨之音弥漫于作品之间。

《箧中集》作品悲慨之音弥漫。“栖栖去人世，迍踬日穷迫”“童儿新学稼，少女未能织。顾此忘知己，终日求衣食”[3]沈千运《濮中言怀》367“雀鼠昼夜无，知我厨廪贫”[3]王季友《寄韦子春》368“朝亦常苦饥，暮亦常苦饥。飘飘万余里，贫贱多是非”[3]孟云卿《悲哉行》371“儒生未遇时，衣食不自如。久与故交别，他荣我穷居。到门懒入门，何况千里余。”[3]张彪《杂诗》373这是生活的贫困和酸楚。“冥冥无再期，哀哀望松柏。骨肉能几人，年大自疏隔”[3]沈千运《感怀弟妹》365“畴昔皆少年，别来鬓如丝。不道旧姓名，相逢知是谁”[3]沈千运《赠史修文》366“衰门少兄弟，兄弟惟两人。饥寒各流浪，感念伤我神”[3]于逖《忆舍弟》370“结发年已迟，征行去何早。”[3] 孟云卿《古别离》372这是亲故分离，生死相隔的叹息。“曩游尽骞翥，与君仍布衣”[3]沈千运《赠史修文》366“一生但区区，五十无寸禄”[3]沈千运《濮中言怀》367“水清鱼不来，岁暮空彷徨”[3]于逖《野外行》369“二十学已成，三十名不彰。岂无同门友，贵贱易中肠”[3]孟云卿《伤怀赠故人》372-373“灵鸟望不见，慨然悲高梧。”[3]元季川《山中晓兴》377这是理想难以实现、求仕无路的怅惘。“老病无乐事，岁秋悲更长”[3]于逖《野外行》369“人生尽如寄”[3]孟云卿《古乐府挽歌》370“如何日已远，五变中庭草”[3]孟云卿《今别离》371“纵远当白发，岁月悲今时。何况异形容，安须与尔悲。”[3]元季川《古远行》378这是岁月变迁、时不我待的彷徨。诗人们的人生痛苦在各个方面的表现，直接或者表面原因是科举、仕途的失败，但深层原因更在整体社会环境以及心态认知上。

元结编选之《箧中集》，集中反映了普通士人的苦闷和悲慨。普通士人在所谓盛世尚如此，则衰乱之世可想而知。“诗教”是先王遗法，“诗”能够“正得失、动天地、感鬼神”[13]564，用来“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”[13]565。《箧中集》诗人继承的是儒家先王之教，当现实社会与心中理想产生矛盾，诗人们往往感受得最早、最深。愈是执着理想愈能敏感地觉察到现实问题所在，拥有能够在盛世的外表下最早感受到普通人难以感受的衰亡来临的能力。敏感性愈强，愈能感受到强烈的痛苦。唐代社会由贵族社会逐渐向平民社会转型，但转型过程中，一部分人必然承受痛苦，成为时代的代言人。一方面，这种痛苦较多由敏感诗人承受；另一方面，他们也在记录与描述这种痛苦，成为时代的代言人。《箧中集》诗人的悲慨实际上是集合敏感性、预见性和历史穿透力的深沉痛苦。然而人生的悲慨吟唱并不代表人生的灰暗、绝望，毋宁说恰好相反，代表精神世界真诚、热烈、自由和希望。理想不遂而又不改初衷，于是发为悲慨之歌，故诗人有着为理想而热烈的人生。《箧中集》诗人执着于在坚守儒家道德的前提下追求功名，阻力愈大，悲慨愈深，然而其不屈精神亦愈为可贵。道德上追求古人境界，其诗亦是古诗，表里之间，戛戛挺立于流俗，保持精神上的独立。可以说，《箧中集》诗人悲慨的外表下热爱人生的内心世界，亦是其高尚品格与精神救赎的基础。

三、不遇士人的高尚品格

《毛诗正义》释“变风”“变雅”曰：“变风、变雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而复之，故执彼旧章，绳此新失，觊望自悔其心，更遵正道，所以变诗作也。”[13]567而“国史”(在唐代约等于信奉儒家学说的士人)“吟咏情性”的缘由是“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛”，目的是“以风其上”。《正义》亦曰：“国之史官，皆博闻强识之士，明晓于人君得失善恶之迹，礼义废则人伦乱，政教失则法令酷，国史伤此人伦之废弃，哀此刑政之苛虐，哀伤之志郁积于内，乃吟咏己之情性，以风刺其上，觊其改恶为善。”[13]567又曰：“诗人既见时世之事变，改旧时之俗，故依准旧法，而作诗戒之。虽俱准旧法，而诗体不同，或陈古政治，或指世淫荒。虽复属意不同，俱怀匡救之意，故各发情性，而皆止礼义也。”[13]567又曰：“诗人……所言者，皆忠规切谏，救世之针药也。”[13]567又曰：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。”《正义》曰：“‘是以’者……言诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶，皆系属于一人之本意，如此而作诗者，谓之风。”[13]568又曰：“风之与雅，各是一人所为……一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。”[13]568指出了“诗”人具有渊博的知识、崇高的品格以及匡救天下的仁爱之心。“诗”往往是不具有实际政治责任的人参与政治治理的方式，同时，“诗”代表的是当时人的整体意志。

由此可知，“诗”的写作具有回溯性与继承性，诗人回溯到过去的“旧俗”，通过对比，以“谲谏”的方式指出当下之不足，继而通过影响上层以期改变现实。诗人的“心志”连接古今、通达上下。郑玄所注《毛诗》是唐代学校教育的标准教材之一，而《毛诗》的经典解释即是以孔颖达为首的儒家学者反复讨论编定的《毛诗正义》。《正义》可以说是历代经典解释的集大成之作，参与学者既多，历经时间亦长，正因如此，一经撰定即成为经典与权威和唐代士子的学习教材。经过国家有意识、有组织地大力推行(11)《旧唐书》《儒学》上曰：“贞观二年……(太宗)以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”见刘昫《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷177，第4941页。又，《新唐书》《儒学》上曰：“初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗，博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。”见欧阳修、宋祁《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第5644页。又《新唐书》《艺文志》一“毛诗正义”条：“《毛诗正义》，四十卷。孔颖达、王德韶、齐威等奉诏撰，赵乾叶、四门助教贾普曜赵弘智等覆正。”见欧阳修、宋祁《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第1430页。，“风雅”成了唐代文人普遍接受的正统诗学观。由魏徵主编，孔颖达、颜师古、许敬宗等参与编写的《隋书》，其中对“文学”的认识，是唐初一代君臣对“文学”概念的权威表达：

易曰：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”传曰：“言，身之文也，言而不文，行之不远。”故尧曰则天，表文明之称，周云盛德，著焕乎之美。然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。或离谗放逐之臣，涂穷后门之士，道轗轲而未遇，志郁抑而不申，愤激委约之中，飞文魏阙之下，奋迅泥滓，自致青云，振沉溺于一朝，流风声于千载，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉。[14]

《隋书》与《毛诗正义》对“文学”(或“诗”)的表述有异曲同工之妙。首先，“文学”(或“诗)皆是对前代的学习和继承，而且前代往往已经高度发达。其次，“文学”(或“诗”)与现实政治密切相关，为上下各阶层所共同采用并运用于政治治理，“文学”在政治活动中具有极端重要性(12)唐代“文学”概念并不等同于现代意义上的“文学概念”，唐代文人文学可以简单地说是政治的文人文学，作用上有大、小之分，大则与政治活动配合，完成社会的“文德教化”，小则抒发性灵。现代意义上的“文学”略等于唐代“文学”之“小”用，真正意义上的唐代“文学”尚须回到唐代具体“文学”语境中分析。。最后，不遇士人位卑不敢忘“作诗”，表现出强烈的现实和政治责任感。袁行霈《中国文学史》曰：“《诗经》表现出的关注现实的热情、强烈的政治和道德意识、真诚积极的人生态度，被后人概括为‘风雅’精神。”[15]但更深一层看，诗人是先王“旧俗”或儒家仁政精神的化身，诗篇内容尽管多种多样，但皆是“风雅”内核的外化。诗人们有明确而一贯的目标，就是用诗歌创作(或全部文学作品)来辅助王化，这已经成为诗人们的潜层认识和共性认识。元结的诗歌创作，除了明确标示“何人采国风，吾欲献此辞”[16]35的《舂陵行》诸篇，《二风诗》十篇、《系乐府》十二篇等，从题目和序文中就可以看出明显是对《诗经》、“乐府”的承接(13)《系乐府》十二首《序》曰：“天宝辛未中，元子将前世尝可称叹者为诗十二篇，为引其义以名之，总命曰《系乐府》。古人歌咏不尽其情声者，化金石以尽之，其欢怨甚耶戏！尽欢怨之声者，可以上感于上，下化于下，故元子系之。”见元结撰、孙望编校《新校元次山集》，台北：世界书局，1984年，第18页。。更进一步说，元结几乎所有的文学作品，皆是“风雅”精神和高尚的道德人格体现。

《箧中集》作者独弹古调，道德人格上“独挺于流俗之中，强攘于己溺之后”[3]362，不是标新立异，而是回归经典。除《箧中集》诗人生活的贫困、精神的痛苦以及无出路的苦闷所引起的悲慨之情是不遇士人们的普遍情感外，诗人对他人的生命际遇也充满同情心和忧虑感。二十四首诗中，有十五首是与离别相关的，显示了在盛世之下，大多数人并不能安身立命的现实。在“风雅不兴”[3]362将近千年的诗歌创作中独兴“风雅”，也犹如在浇薄的世风下坚守道德，显示了高贵的品质。

儒家社会基于“亲亲”之道自近至远展开，修身而后齐家，齐家而后治国，政治素质首先与自身道德修养紧密相关。儒家认为，能够正确处理与父母、兄弟的关系，就是一种家庭范围内的基本政治体现，治国、平天下不过是基本政治的扩大化。唐代科举取士，也在题目设置中尽可能考察出考生的修为高下。《箧中集》诗人以高古之语抒发古人之心，其诗作极重与亲近之人的关系。“闭匣二千年，皎洁常独明。”[3]王季友《别李季友》368对同样不遇的友人充满鼓励、劝慰和珍惜之情。于逖《忆舍弟》曰：“何时对形影，愤懑当共陈。”[3]370只要能够家人团聚，即使在一起发牢骚也是好的。无论如何都在向往人间温情，并以此温暖亲近之人的心。在亲身经受人间疾苦的情况下，仍能本着同情共理的方式，理解亲人、朋友的不幸。甚至推己及人，去关注失家的孤儿、远游的客子以及战争归来年老且跛腿的军人[3]赵微明《回军跛者》375。诗中流露出的高尚之心，令人赞叹不已。

四、不遇士人的人生救赎

唐代科举的录取比例之低已如上述，这表示士人能够成功通过科举并且入仕的情况是少数，而多数是科举或仕途上的失败者。暂时的失败并不可怕，“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”的快意能够迅速洗荡尽往日的龌龊和耻辱，但如果才能卓然、砥砺名行、孜孜以求而仍终生不遇，则难免会陷入巨大的自我怀疑之中。元结对沈千运等人的遭遇即有此疑问：“呜呼！自沈公及二三子，皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡。异于是者，显荣当世。谁为辨士，吾欲问之。”[3]362有才德者贫贱、丧亡，无才德甚至肆无忌惮违背道德良知以及法律者，反而富贵显荣，不可思议而又确实发生着，对此，谁能给一个答案？它带给人们的巨大的心理落差，又如何抚平？而这似乎又不仅是元结及《箧中集》作者所面对，甚至不只是唐代士人所面对，而是历代士人共同面对的问题，是关乎人生救赎的问题。

据傅璇琮的研究，落第或久举不第的士人有以下几个出路：一、应藩镇和地方州府的辟召，作为他们的幕职；二、归居田里或漂泊各地；三、漂海至外国另觅生计；四、出家为僧人、道士；五、改行去做商贾[9]446-448。这些人或许亦能找到更适合的职业，内心慢慢恢复平静，但说不上抱持理想、不改夙志，大多数人都是失去自我、随波逐流而已，但元结的选择颇为特别。

天宝六载(747)，元结应制举失败。这次制举门槛相对较低，考试人数之多也是空前，但由于李林甫操纵，布衣之士无一登第。李林甫表贺皇帝“野无留贤”，元结、杜甫即在应举者之中，而且恐怕这两位也从此上了相国的人才“黑名单”。也就是说，只要李林甫还在掌权，这次落第的人就不太可能有再科举成功的机会。元结随后一段时间漫游长安，大概在此期间写下《呓论》《丐论》《说楚赋》《恶圆》《恶曲》《时化》《世化》等作品，整体笔调皆如《七不如》七篇，“虽若愤世太深，而忧世正复甚挚”[17]。忧世、愤世，正是怀抱理想而无出路的生命愤激状态，儒家称之为“狂狷”。“狂者进取，狷者有所不为”(《论语·子路》)，虽然皆是儒家之“志士”，但“狂者”知进而不知退，“狷者”又知退而不知进，皆非“中行之道”。对“中行之道”的体认在元结身上是一个过程。天宝六载(747)同时制举落第者还有元结乡人，乡人“欲留长安依托时权”，元结谕之曰：

昔世以来，共尚丘园洁白之士，盖为其能外独自全，不和不就，饥寒切之，不为劳苦，自守穷贱，甘心不辞。忽天子有命聘之，玄纁束帛以先意，荐论拥彗以导道。欲有所问，如咨师傅，听其言，则可为规戒，考其行，则可为师范，用其材，则可约经济，与之权位，乃社稷之臣……人生不方正忠信以显荣，则介洁静和以终老……贱能守分，不苟求取，始为君子。[16]《喻友》52-53

则此时的元结应是“狷者”的成分居多，但仍对“天子”有所期望，似乎孤洁自守仍然只是为了有机会在天子面前一展抱负。此后元结以激愤的态度写了一系列批评时事的文章，这又是“狂者”的态度。“狂”“狷”交战，于是“多病”(14)《二风诗》序云：“天宝丁亥中，元子以文辞待制阙下……于是归于州里。后三岁，以多病习静于商余山。”见元结撰、孙望编校《新校元次山集》，台北：世界书局，1984年，第5页。，这是内心状态难以调和的症候。“天宝庚寅，元子初习静于商余。”[16]《自述三篇》74天宝庚寅即天宝九载(750)，制举落第后的第三年，身心疲惫的元结“习静”于商余山。“习静”之意倒不在于修习道家或儒家，而在于相比于之前内心或实际的“奔竞”，思考并寻求内心的平静。元结“习静”的地点在家乡鲁山县商余山，其《述居》一篇，是“习静”中生活和思想状况的自述，全文如下：

天宝庚寅，元子得商余之山。山东有谷，曰余中。谷东有山，曰少余。山谷中有田，可耕艺者三数夫；有泉停浸，可畦稻者数十亩。泉东南合肥溪，溪源在少余山下。溪流出谷，与潨水合汇于滍。将成所居，故人李才闻而来会，乃叹曰：吾未始知夫子之所至焉，今知之矣。吾闻在贫思富，在贱思贵，人之常情也。圣贤所有，然而知贫贱不可苟免，富贵不可苟取。上顺时命，乘道御和；下守虚澹，修已推分。称君子者，始不忝乎？乃相与占山泉，辟榛莽，依山腹，近泉源，始为亭庑，始作堂宇，因而习静，适自保闲。夫人生于世，如行长道，所行有极，而道无穷，奔走不停，夫然何适？予当乘时和，望年丰，耕艺山田，兼备药石，与兄弟承欢于膝下，与朋友和乐于琴酒，寥然顺命，不为物累，亦自得之分在于此也。[16]《自述·述居》76-77

由此可见：一、“习静”是对以往“奔走不停”人生的反思。二、以云山林泉为乐[16]《心规》63，自安于山林，对于世人“饰言以由道，藏智以全朴，退身以显示，设机以树名”[16]《处规》65的指责，坦然面对：“熙然能自全，顺时而老可矣”[16]《处规》64。三、达到物质和精神生活的双重自足。四、“习静”之目标仍是坚守君子之道。五、并非独立遗世的独乐乐，而是与父兄、朋友的众乐乐。六、在重视道德修养的前提下与朋友或者门人组成文学集团。因此，当达到精神世界的自足与丰富，再加上一定的物质基础，可以更切实地践行当下之“道”，而非一味地幻想“得君行道”。子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)元结亲身耕种、孝养父母、友爱兄弟、与朋友同乐、收教门人，是“士志于道”(《论语·里仁》)的当下落实和使命体现，不再是空抱理想的附庸者，而是立足于“道”的践行者，这时就不但能够获得内心的平静，实际也完成了人生的救赎。以“习静”培植元气，然后等待更有利时机，以求有更大的作为。

获得精神救赎的元结不再执着于“仕”或是“隐”，即不妨去“仕”，且大展人生抱负的话必须去“仕”，但不会为了富贵利禄，突破原则和底线去“仕”；也不妨去“隐”，但不会决意与世隔绝，而是求得精神上的闲适和宁静，这可以从元结离开鲁山后的仕隐经历得到验证。至德元载(756)，元结避安史之乱，举家逃难于今湖北大冶境内的猗玗洞，安之若素，自称猗玗子，作《猗玗子》三篇。乾元元年(758)，又移寓于今江西瑞昌境内的瀼溪，自号浪士，以耕钓自全。作《浪说》七篇，又作《瀼溪铭》(《浪说》不存，《瀼溪铭》称颂君子之道)。乾元二年(759)为人荐至京师，授官。入仕之后，理兵守险、招辑流亡、恤养老弱、减免赋税，为国家之良吏。但时常思及山水之乐、乡人之情。宝应元年(762)，固辞官，客于今湖北武昌樊水之郎亭山下，纵情山水，以耕钓自娱，作《漫歌八曲》等。与渔者、酒徒为友，多劝人隐，啸傲江湖，有高标遗世之风范。广德元年(763)九月，敕授道州刺史。永泰元年(765)夏，罢守道州，因好友孟彦深镇湖南，至衡阳依之。永泰二年(766)春，再授道州刺史，其间开凿名胜、次第近作为《文编》，奏课第一。大历三年(768)，授容州刺史，单车入于夷庭，亲自抚谕，六旬而收复八州。大历六年(771)，家居在今湖南祁阳县的浯溪，号其居曰漫郎宅，游赏山水，刻碑立石。大历七年(772)，卒于京师。从元结一生经历来看，出仕，则以救时患为己任；退隐，则与鸟兽为友，以山巅水涯为乐。出处进退皆从容自得，虽忧时愤世始终如一，但从无患得患失之态。而元结的形象，也是仕与隐的结合，既是清廉爱民的循吏形象，也是写作山水游记的文人形象。无论如何，元结一生是精神自足、获得救赎的一生。而其一生出处进退的根基，就应是在习静于商余山时奠定的。

在《箧中集》作者中，至少有元季川与其结共同“习静”山中。元结在“习静”期间写作的《处规》《恶圆》《订司乐氏》篇中，皆有与元季川的对话，看来两人不但是亲戚，在学问、志向以及道德上也有相近或者志同道合之处。季川《箧中集》有诗四首，《泉上雨后作》《登云中》两首写山中隐居之趣，充满陶潜“此中有真意，欲辨已忘言”的味道，境界颇高，表明也与元结一般能够“自顺于空山穷谷”[16]《订司乐氏》69，能够获得内心的平静。孟云卿为元结乡里好友，直到永泰二年(766)元结赠孟云卿诗，仍对其才业、文学、道德品质怀念、钦佩不已，两人“以词学相友，几二十年”[16]《送孟校书往南海序》38。孟云卿因天宝间失意于科举，“怀嘉遯之节”[18]卷二《孟云卿》432，耕隐于嵩阳。安史之乱前，无论生活还是思想都应该与元结非常接近。沈千运亦屡应举不第，遂释志还山中别业，尝曰：“衡门之下，可以栖迟。有薄田园，儿嫁女织，偃仰今古，自足此生，谁能作小吏走风尘下乎！”[18]卷二《沈千运》427《箧中集》中，沈千运亦反思为了追求功名利禄，曾经长期抛别亲人和朋友(15)沈千运《濮中言怀》：“壮年失宜尽，老大无筋力。始觉前计非，将贻后生福。童儿新学稼，少女未能织。顾此忘知己，终日求衣食。”见元结《箧中集》，载傅璇琮、陈尚君、徐俊《唐人选唐诗新编》(增订本)，北京：中华书局，2014年，第367页。，对此非常自责，认为“不如守田园，岁宴望丰熟”[3]沈千运《濮中言怀》367，不再汲汲于外求，已充满“天子不得臣”[3]沈千运《山中作》368的自得意味。则《箧中集》诗人精神上自我救赎的经历，与元结并无二致。

元结以及《箧中集》作者的自我救赎其实是唐代士人经过痛苦和失败煎熬后的自我蜕变、自我突破，目标仍是期望自我价值的实现，退回田园并不是放弃追求，而是为了更稳健、长久地追求目标。元结与其山中团体，在物质生活不匮乏的前提下，互相讨论学问、砥砺道德，并以诗酒风流为滋养，期望长成一地之知识、文学、道德中心并逐渐赢得声望。与青云直上的幻想模式不同，这种可以称作立足当下的“耕—学模式”，是追求真正“自我”的伟大尝试。与此模式相似的之前有后汉、魏晋“专经”的高门世家，之后有宋、元以后大儒主持的私学书院。元结及其山中“耕—学”团体如果不被安史之乱这样的巨变打断，未必没有更大的成就和前途。仅以能给个人命运带来改变的科举一项来说，事实上中唐以后，科举杠杆已经向寒士倾斜，甚至有意抑势家、升寒门[9]210-213，则以沈千运等为代表的寒人在准备更加充分的前提下理所当然能够获得更多的机会。

五、结语

《箧中集》作者们长期面对人生挫折，心愿难期，作品充满悲慨之音，但并不妨其精神世界的饱满与热烈。《箧中集》作者秉持儒家道德修养，承继“风雅”精神，通过诗歌书写抒下情而通讽谕，坚持关注现实。元结及《箧中集》作者在人生屯蹇遭遇中尝试自我救赎，采用“耕—学模式”，达到“物质—精神”世界的双重自足，力图在当下发挥自身作用及价值，同时获得内心真正的平静。元结及《箧中集》作者是唐代以及历代“不遇士人”的代表，《箧中集》中的悲慨、高尚与救赎之歌可以说是“不遇士人”共同的心声。