春秋时期的社会转型与“刑”“礼”之争的早期形态

袁宝龙

[摘 要]“刑”与“礼”皆以维护整个社会的道德传承、稳定有序为发生、形成的初衷，且在初始阶段表现出较为明确的一致性，二者相辅相成，为人类社会形态从文明肇始到成熟完备的平稳过渡提供了基础保障。上古至夏商时期属天命时代，这一时期的原始宗教与巫术先后承担了早期之礼的启蒙规约作用，亦可视为“礼”的早期形态。在此期间，统治者以天命为辞来维护既有的统治秩序与尊卑格局。事实上，在天命理论尚具影响的西周中前期，“礼”的神圣性特质依然具有强烈的号召力，“刑”则更多表现为象征意义而非现实意义，这也是史所罕见“礼居刑上”的特殊时期。自西周中期开始，随着社会结构的改变以及天命理论的瓦解，“礼”的影响力日益衰减，带有明显强制意味的“刑”开始被频繁地付诸国家治理实践，刑法开始崛起，此前建立于“礼居刑上”基础上的动态均势格局亦被打破。不过，考虑到“礼”的自身特性，旧有均势的破坏并不意味着礼制体系的完全崩溃。实际上，即便在以礼崩乐坏著称的春秋时期，尽管法家理论已经表现出迅猛的发展态势，但管仲、子产等致力于振作法家的代表人物仍未完全摒弃礼乐文明，而是表现出对礼乐时代的依恋与怀念。也可以说，管仲、子产等人之隆刑重法，其目的仍在于凸显此前深入人心的“礼”之观念，这也是春秋时代“刑”“礼”一致性的另一种表现形式。从这个角度来说，“刑”“礼”的一致性并未因现实世界中的“礼弱法强”的格局转换而发生实质性改变，在文化惯性的驱使下，春秋时期的“刑”与“礼”依然保留着浓重的同一性特征。“刑”“礼”之间真正的激烈斗争，直到战国时期才以儒法之争的形式表现出来。

[关键词]春秋;刑;礼

[中图分类号]K225 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）05-0080-08

儒、法两家皆为中国学术史上的重要流派，二者之争声势浩大，旷日持久，几乎贯穿了整个中国封建时代，对于中国文化体系的确立、发展与演变产生了至为深刻的影响。不过，不同于后世双方在政治、思想等多个层面存在截然相异的理论分歧，作为儒与法早期形态的“礼”“刑”之间实有莫大渊源，甚至在很长一段时期内呈现出共生互济、相辅相成的密切关联性。可以说，儒法关系的历史走向，记录着中国古代社会从简单低级到复杂高阶的发展历程，且与中华农耕文明的特征特质存在直接的因果关系，二者的离合亲疏皆为传统农耕社会与早期社会形态不断发展完善的必然结果。

在农耕文明产生初期，人类对抗自然以及改造自然的能力极为有限，在相对漫长的农耕周期内，以个体成员的微薄之力几乎不可能与雨雪旱涝、飞蝗猛兽等强大未知的大自然相抗衡，为求生存与发展，以氏族部落为基本單位的集体协作成为早期人类征服自然的必然选择。此一时期，为实现资源的最优整合，土地资源与生产工具皆为整个氏族部落共有，氏族成员在氏族领袖统一的部署下各司其职、各尽其责，所有成员主要凸现的是作为团队成员的意义而非个体。在此情况下，为了保证团队协作过程中的效率与效果，必然要借助某种强大力量来规约成员的行为举止，这种现实迫切的需求促使着“刑”与“礼”的发生，而“刑”“礼”的早期理念亦在这个求索过程中得以初步形成。如果说社会成员友爱互助的风气习惯可以视之为“礼”的早期形态，那么为维护这种风气习惯的刚性手段，便可以视为“刑”的原始雏形。也可以说，“刑”之出现其实是为创建、维护早期社会组织之“礼”这一使命而生。

一、“刑”的概念形成及其早期发展历程

考虑到“刑”对于社会成员的普适性特征，因此最初的“刑”往往借助神学力量来保证其权威性与不可置疑性，中西方社会都曾存在过的神明裁判即是此种范式的现实存在形式。据《墨子·明鬼》：“昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之，恐不辜，犹谦释之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是泏洫，搏羊而漉其血，读王里国辞既已终矣，读中里微之辞未半也，羊起而触之，折其脚，挑神之而槀之，殪之盟所。”[1]339又据《论衡·是应》：“獬豸者，一角之羊也（青色四足，或曰似熊，能知曲直），性知（识）有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。”[2]760毋庸置疑，神明裁判是人类社会早期自然崇拜的产物，神明裁判认为世俗政权之上存在着超自然的正义力量，而且在一定程度上彰显出人人平等的公平客观理念。不过随着三代以来早期国家的初步形成，夏商对神权的垄断导致了神明裁判制度的早衰。[3]事实上，随着文明社会的到来，神明裁判逐渐退出历史舞台，出于维护社会秩序的需求，基于价值判断与现实需求而生的早期刑法开始出现。

班固称：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”[4]1736刑法强调“信赏必罚”这一理性原则，这自然与以宗法制为核心构筑、道德至上的中国传统文化语境显得龃龉不合甚至判若水火。不过，“刑”的概念被不断强调乃至不断具象化却最终成为阶级社会发展过程中的一种必然趋势。据《国语·鲁语上》：“尧能单均刑法以仪民。”[5]156又《国语·鲁语下》载孔子语：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”[5]202尧以刑法仪民，正是借助刑法之威震慑民众，以保证氏族时期社会公共秩序的稳固安定。如果说尧之用“刑”尚出自原始公义，重其意象而轻忽其现实意义，那么禹之戮防风则表明时人对于刑法的认知和使用皆已进入一个新的阶段。当此之时，禹已有治水之功，领袖群伦，以防风后至而诛之，表明刑法已经不再停留于象征意义，而是进入到实践阶段，成为部族领袖彰显个人意志、强化个人权威的重要手段，这也是进入阶级社会后的必然结果。

《左传·昭公六年》：“夏有乱政，而作《禹刑》。商有乱政，而作《汤刑》。周有乱政，而作《九刑》。三辟之兴，皆叔世也。”[6]1228此云《禹刑》《汤刑》《九刑》当为三代之法，皆属人类进入文明社会以后的刑法范畴，其于意旨、职能、实践等方面的体系性必然比之尧舜时代有了极大的提升。而其云皆兴于叔世，意在表明三代统治晚期，旧有的信仰体系逐渐崩溃，社会秩序日益混乱，最高领袖不得不借助刑法重典来维护旧有的社会秩序与伦理原则。在崇尚教化兴邦、垂拱而治的上古时期，刑法的具象化与实践化正是社会公众信仰崩塌的重要标志。

由于相隔久远，至春秋战国时代《禹刑》已仅为传说，其貌不可复现，《汤刑》亦如是。不过三代文化前后因袭，刑法与刑法思想必有相通相近之处。尽管夏、商两朝太过缥缈遥远，其文不传，但我们仍可以于周代刑法的理论与实践中遥想夏商之法的基本精神与主旨意涵。

前引《左传》云“周有乱政，而作《九刑》”，未指明此云周之乱政指代何时，而这又关乎《九刑》生成的具体时代，故不可不加详察。据《左传·文公十八年》：

季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也;见无礼于其君者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。在《九刑》不忘！行父还观莒仆，莫可则也。孝敬、忠信为吉德，盗贼、藏奸为凶德。夫莒仆，则其孝敬，则弑君父矣;则其忠信，则窃宝玉矣。其人，则盗贼也;其器，则奸兆也。保而利之，则主藏也。以训则昏，民无则焉。不度于善，而皆在于凶德，是以去之。”[6]576-577

正义曰：“言‘制《周礼》曰，‘作《誓命》曰，谓制礼之时，有此语为此誓耳。此非《周礼》之文，亦无《誓命》之书。在后作《九刑》者，记其《誓命》之言，著于《九刑》之书耳。”[6]576李学勤先生认为“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦”这一段，皆为《九刑》佚文。[7]292有学者指出，《九刑》为周公摄政时所作《誓命》中的内容，此后周成王将此移植于《九刑》之中，这也可以佐证《九刑》当成书于成王时代。[8]而从佚文的内容来看，当时对于罪名的区分界定已经较为精细，表明周初法制思想的发展成熟。只不过当时适值礼乐文明的高峰，天命理论的影响犹存，此之所谓“乱政”或指武成之际殷余东夷的反复叛乱，成王惩于此乱，故搜结前朝旧典，成此《九刑》。但在以刑错著称的成康之际，刑法或仍以象征意义为主，前云《九刑》成于叔世，或值得商榷。

不过，《九刑》并非史籍所见周代唯一法典。据《尚书·吕刑》：“吕命，穆王训夏赎刑，作《吕刑》。”[9]533《吕刑》又称《甫刑》，是目前可知周代首部最具现实意义的成文法典。《史记·周本纪》曾述及其来源：

诸侯有不睦者，甫侯言于王，作脩刑辟。王曰：“吁，来！有国有土，告汝祥刑。在今尔安百姓，何择非其人，何敬非其刑，何居非其宜与？两造具备，师听五辞。五辞简信，正于五刑。五刑不简，正于五罚。五罚不服，正于五过。五过之疵，官狱内狱，阅实其罪，惟钧其过。五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之。简信有众，惟讯有稽。无简不疑，共严天威。黥辟疑赦，其罚百率，阅实其罪。劓辟疑赦，其罚倍洒，阅实其罪。膑辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚五百率，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千率，阅实其罪。墨罚之属千，劓罚之属千，膑罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百：五刑之属三千。”命曰《甫刑》。[10]138

《吕刑》文本早已散佚，不复可见，不过其现实意义与深远影响皆超过《九刑》。

如前所述，《九刑》当成书于周成王之时，所谓乱政或指易代之际旧政将废而新政未立的过渡时期的社会动荡。然而周初以降，礼乐制度既立，周王室在天命理论层面完成自身神化，天下归心。成康之世，堪为盛世，刑错四十余年不用。可以说，周初治世的出现固然有赖于周公、成王之力，但亦多赖天命理论的巨大号召力，故谓《九刑》的现实意义并未得到真正的凸显。

至周穆王时代，周代社会的现实形势迥异于周初。此时，随着周王室的神性光辉逐渐退却，天命理论的影响力日益削弱，以此为基础建构的礼乐文明的规约力也便不复往日，不得不借助依托于具象化的人间律法来继续维持统治。当此之时，此前主要作为象征意义的《九刑》缺乏实践性的弊端也显露无遗。因此，穆王之世重制刑法便成为迫切的现实需求。可以说，作为西周刑制建设最高成就的《吕刑》问世于周穆王时代，其实是以奸邪萌生的社会现实为背景，各种复杂的社会矛盾与斗争促成了刑制以追求“中刑”为标准的发展变革。[11]也是从这一时期开始，社会形态的发展导致社会结构、阶级矛盾等一系列复杂错综的问题，刚性原则与暴力手段在平抑争端、建立权威的过程中被渐次凸显，刑法的地位因此不断上升。对于法制公平公正的追求日益迫切，这种实践层面的需求在某种程度上催生了理论的演进，法家思想亦以此为契机不断地发展成熟，渐成体系。

二、“刑”“禮”一致性及其均势格局

如果说“刑”具有一定的刚性特质，即以其作为规约社会成员的暴力工具，具有明显的强制性。那么“礼”则表现为对社会成员价值观念的有意识引导，建立起具有共同价值判断与价值选择的公共伦理原则，表现出鲜明的柔性特征。关于“礼”的起源，李泽厚先生认为，“礼”实为巫术与政治体制、祖先崇拜等既有文化现象相结合，并直接理性化的结果，因此中国的“礼”保存了包含巫术的神圣性等在内的多种特征。[12]事实上，巫术并非礼制的唯一来源。除此之外，中国传统文化中特有的祭祀文化、民俗风情等皆构成了“礼”的重要源头。简而言之，前述诸端可以概括为“巫祭之源”与“情俗之根”。[13]换言之，“礼”是上古文化的集成升华之作，具有公共理性与宗法性情的双重特征。

一方面，“礼”传承自巫术，以对上天的敬畏之情为基础价值观念，同时又通过宗法关系来为这种共同的价值认同提供伦理支撑，其对社会成员的规约是源自相对柔性的内部力量。很难确切考证“刑”与“礼”观念产生的孰先孰后，但毋庸置疑的是人类早期社会形态需要源自内部与外部两个层面的力量支撑，并在此基础上寻求建立一种动态平衡，以保障社会形态的发展完善。也可以说，早期的人类社会就是在这一刚一柔两股力量的协作互促之下，实现了早期伦理与秩序的建构确立。

事实上，对于文明社会中成熟的政治实体而言，礼、法、刑皆属保证政治实体正常运作不可缺少的组成部分。从保障伦理道德的正当性与社会秩序的稳定性来说，“礼”与“刑”的基本精神并无二致，“礼”重精神，而“刑”主实践。梁启超称早期刑罚以助伦理的义务之实践为目的，并称此一现实为“礼”“刑”一致性。[14]61“礼”是由传统和习俗形成的行为规范，“法”是由人为明确制定的具有强制性的规定。“礼”多表现为习惯与传统，有着深厚的社会基础;“法”则是有针对性的政治规定，多因事作，具有较强烈的时代性。正由于二者存在如上差异，因此“礼”在历史前进中表现出的惰性更为突出，若无社会经济基础的巨大变动，一般很难引发“礼”的剧变。换言之，变“礼”在某种意义上更加重要，其难度亦胜于变法远矣。而二者之间的一致性到战国时期，亦由诸政治派别的争论中转换为矛盾性。[15]68可以说，三代以来，“礼”与“法”之间始终构成一对相辅相成的逻辑关系，双方共同支撑起早期的伦理道德体系，宰制人们的精神世界，规约人们的举止行为，以保障社会的稳定、发展乃至进步。亦是在“礼”“法”的双重支撑下，早期的政治实体得以由微而著，日益稳固，为文明的昌大繁盛提供了稳定可靠的孕育场域。

不过，文明初创之际“礼”“法”间的一致性以及“礼在法上”的相对均势格局，注定无法长期存在，而是随着时代的变迁以及社会形态、社会结构的演变被逐渐破坏。这种和谐均势的瓦解是历史发展的必然，其中最为重要的原因是二者的精神意旨及其对时代演进的敏感性存在很大不同：“法”求新务实，追求效率;“礼”则恋旧务虚，每每于变革面前态度拘谨，步步慎重。这种意旨层面的内在矛盾随着社会的剧烈变革，逐渐变得日益尖锐，终至不可调和，双方的一致性也就此不复存在：“法”不再满足居于下风的地位，表现出与“礼”分庭抗礼甚至逆转居上的强烈诉求。

殷周变革以及从周公制礼乐到周穆王作之《吕刑》，是“礼”“法”地位和均势格局发生剧烈变动的重要时期。如前所述，周穆王时西周王朝已经经历了半个世纪的发展，王室的神性光辉因周昭王意外丧生于汉水之滨而遭受到前所未有的质疑，有所黯淡。相比之下，基于天命理论建构的礼乐文明的号召力有所削弱，礼制的权威不复往日，破坏礼乐之事时有发生，“礼”的地位因此日益沉沦。

相比之下，具有刚性与暴力特质的“刑”的地位则屡屡上升。在此形势下，双方的矛盾开始凸现，主次之争乃至存废之争成为诸多思想家与政治家们津津乐道的重要议题。也可以说，西周之世，“礼”作为华夏文化的精髓要旨被世代传承，始终如一。相比之下，更能彰显时代精神的刑法理论与实践却不得不面临着革故鼎新的巨大压力。春秋时期的礼崩乐坏，就是表明二者间以“礼在法上”为前提的均势格局已经无法适应时代的发展，这种不适应性最终便以这种极端激烈的方式表现出来，刑法的兴起成为一种时代需求。

当此之时，周初以来传承日久的礼乐制度失去了赖以生存和立足的文化土壤，表现出无可逆转的衰败态势。与此同时，随着礼乐制度体系下王官之学的瓦解坍塌，学术因王官下移至民间，遂得到发展与昌大的契机。在此过程中，孔子振作儒家，毕生致力于恢复周礼，最终以儒学范式继承了“礼”的精神，传诸后世。孔子之所为，其实代表了在新旧文化嬗变的阵痛中，春秋之人对周礼时代的怀念与不舍。这也从另外一个角度说明，春秋时期的礼崩乐坏，尚未至完全崩毁，正是基于时人的这种怀念与努力，礼乐文明于春秋时代尚存一定的感召力。徐复观认为，《诗经》时代宗教坠落，因此春秋出现了“礼”这一共同理念，不仅范围人生，而且范围宇宙，春秋时代仍是以“礼”为中心的人文世纪。[16]42然而，这一时期更主要的时代主基调却是变革。传自周初的分封制不可避免地进入日渐衰落的狭窄通道，新兴的地主階级以及君主专制制度以豪迈奔放的身姿踏上历史舞台，表现出勃勃生机。不过，孔子兴儒，虽能传承周礼的精神，却再也无法延续旧日的辉煌，“礼居法上”“礼主法辅”的时代终于成为明日黄花，一去不复返。

作为一个伟大而动荡的纷乱时代，春秋时期新文化的初发勃兴与野蛮生长均属必然之事。新的社会，新的风貌，必然要求时代书写新的道德原则，建立新的运行规律，旧有社会秩序与习俗风化都与传统的礼乐文明共同面临着剧烈的革易与整合，出于国家治理、经济发展等在效率层面的现实需求，刑法成为保证革易旧俗、新旧嬗递的重要手段。法家的这一理论诉求与现实作为，无疑与高擎传统旗帜的儒家精神判若鸿沟，别如天壤，此前长期表现出一致性特质的“礼”与“刑”开始逐渐转化为儒与法的矛盾冲突，春秋时期遂成为儒法之争的滥觞。

三、春秋时期“刑”“礼”之争的意蕴与内涵

管仲是春秋时代法家思想的代表人物，他从理论层推动了刑法实践的理论化，对于治世之道进行了视野广阔的思索与考察。可以说，春秋时期从“礼”“法”关系的严重失衡向重新平衡的回归尝试，就始于管仲。《管子·枢言》称：“人故相憎也。人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治礼而后定。”[17]245-246又称：“法者，天下之程式也，万事之仪表也……故以法诛罪，则民就死而不怨;以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。”[17]1213管仲对法家精神的解读与阐释，具有划时代的意义。他认可国家政治文化体系中“礼”“法”二元并存的合理性，努力突破现实与传统的“礼”“法”失衡，重新建立兼容二者的动态均势，这种尝试对于后世的影响至为深刻，至战国时期犹有余绪。冯友兰称：“以后的法家所有的重要思想，在管仲的思想中，都已经有了萌芽……他是中国社会第一次大转变时期的改革，进步路线的创始人。李斯、韩非的法家思想是这条路线在思想战线上的发展的高峰。秦始皇统一中国的事业，是这条路线在政治战线上的完成。”[18]128作为春秋时期最伟大的政治家之一，管仲帮助齐桓公于变革迭生的齐国振兴霸业，进而正本清源、明尊卑之别。然而当时他已然无法在传统的礼乐制度中寻求帮助，其所倚仗者，唯“法”而已。管仲态度鲜明地提出革易旧法的主张，即对于明显不适应于时势的传统旧法进行了大刀阔斧的整合革易，使其顺应时代的需求，为我所用，借此方法来谋取国富民强之道。