爱与自由的工夫：《诗经·邶风》两篇与《论语》的征引

柯小刚

（同济大学 人文学院，上海200092）

《诗经·邶风》里的《雄雉》与《匏有苦叶》两篇相连，一篇写雄雉之飞，一篇写雌雉之鸣，仿佛是两篇相互感应的诗作。两者皆是有所求而不意，有所待而不必，仿佛同一个作者写的两篇，又像两个作者写的同一篇。

更有意思的是，《论语》引用了《雄雉》和《匏有苦叶》。而且，《论语》对这两篇都是在一种意味深长的语境中所作的引用，发人深思。不过，由于注疏体例的限制，历代《论语》注家对这两次引用的解释都嫌简略，未能深入所引诗篇的原文语境，以探问《论语》引《诗》的深意，令人遗憾。所以，结合《论语》对《雄雉》和《匏有苦叶》的引用，回到诗篇本文，让《论语》和《诗经》相互发明，让《雄雉》和《匏有苦叶》相互发明，可能会有助于经典意义的互文展开。

当然，先秦引《诗》多为“断章取义”，不必吻合《诗经》本义（况且本义为何，多无定论）。所以，下面的解读工作无意于牵合诗篇“本义”或“本事”来展开《论语》引《诗》的意蕴。相反，在解读过程中，我们反而会发现那种“本义解《诗》”或“索隐解《诗》”的方法，不但无益于《论语》引《诗》的解读，甚至也有碍《诗经》本身意义的开显。只有《论语》本身所启示的读《诗》方法，“启予者商也”和“告诸往而知来者”的方法，才能真正指引我们找到《诗经》与《论语》的本质关联。

一、爱的工夫与自由：《雄雉》与《论语》的相关征引

《韩诗外传》一连三则引《雄雉》结尾的“不忮不求，何用不臧”，反复重申无求以远害的道理：一则曰“唯不求利者为无害，不求福者为无祸”，一则曰“智者不为非其事，廉者不求非其有，是以害远而名彰”，一则曰“德义畅乎中而无外求”。这诚然是《雄雉》所包含的核心意思，然而，《雄雉》诗中的深情却被这种过于“道家”的解释抹除净尽。

“展矣君子，实劳我心”：《雄雉》是一篇深情的诗；“瞻彼日月，悠悠我思”：《雄雉》并非无所思；“道之云远，曷云能来”：《雄雉》并非无所待、无所望；“雄雉于飞，泄泄其羽”“雄雉于飞，下上其音”：飞向远方，与心爱的人声声相应，并非不是《雄雉》的梦想。深情与无求，这貌似相互对立的双方，缺一不足以理解《雄雉》。

谁是《雄雉》的歌声所唱予的远方之人？她或者他？抑或朋友？乃至不得其时的士子所梦想的明君？这些不同的“索隐”解释有区别吗？为什么长期以来，《诗》要被剥夺诗，“经”要被剥夺道，才能成为《诗经》？这样被剥夺的《诗经》除了是一些似是而非的“历史”的无足轻重的注脚之外，还剩下什么呢？《诗》学不思久矣！

实际上，显而易见的是，《雄雉》经文本身并没有区分夫妇、朋友或君臣之义与诗篇何为而作的关系，《诗经》之后中国诗歌的漫长传统也向来不作这一区分。每一首情诗都可以是道诗，每一首君臣朋友之义的诗也可以表现为情诗。无论恋人，还是朋友、君臣，这时都在远方。《雄雉》要歌唱的，不必是恋人，也不必是朋友、君臣，但它歌唱的肯定是远方。

面对《雄雉》，与其“索隐”诗句背后的对象化事物，不如“索显”诗句本身的非对象化之显象。这不但是来自解释学方法的要求，也是从《雄雉》所咏之物那里发出的本质要求。这是诗之为诗的要求、经之为经的要求。因为，《雄雉》所向之歌咏的远方，以及所以歌咏的方式，首先是道。道并不玄虚，并非无情。道就在深情的思念中。无论训诂学家索隐出的思念对象是什么，只要这个对象能引起歌者至深的共鸣，乃至对于歌者来说，这个无法对象化的对象就是歌者的歌本身、思者的思本身。

思怀远人即思远道。思人与思道同属一思。从《卷耳》以来，这成为《诗经》的基本母题，也成为后世中国诗歌的基本传统。而且，这不只是中国传统，也是人类诗歌与思想的普遍经验。《旧约》里的雅歌，泰戈尔的《吉檀迦利》，都是咏道的情诗、咏情的道诗。正如海德格尔所言，Denken（思想）与Andenken（思念）有一种本源的深刻关联。情诗非咏道不足以深情，义理非深情不足以体道。如《乐记》所谓“情深而文明”非今人所谓“抒情”可至，而必由开篇“人生而静，天之性也”发其端，然后情乃深矣。故“惟乐不可以为伪”。情之至深者，性也，天命之至诚也。渎情者，渎其天也；绝情者，绝其性也。

《论语》载孔子批评子路终身讽诵《雄雉》末章之“不忮不求，何用不臧”，并不是批评这句诗本身不值得讽诵。实际上，这句诗首先是孔子自己先引用以赞许子路的①《论语·子罕》：“子曰：‘衣敝韫袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不忮不求，何用不臧。’子路终身诵之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”有一种观点（如刘宝楠《论语正义》）认为这里应分为两章：孔子赞许子路不耻衣敝为一章，子路诵“不忮不求”另为一章。这种观点割裂文脉，并不可取。。对于孔子来说，这当然是富有深意的诗句。只不过，如果自诩无求，自命清高，沾沾自喜，就错失了这句诗的深意。同时，孔子的批评意在提醒子路，如果仅能在消极否定的一面做到“不忮不求”，而不能在积极肯定的一面接上何以不忮不求的本源，那这个“不忮不求”就还是不足以臧的。孔子点醒子路的“何足以臧”，要害在“以”。“以”问的是本源。“不忮不求”之为“臧”的本源并不是否定性的“不”或勉强的自我节制所能达到，而是“瞻彼日月，悠悠我思”的深情、“道之云远，曷云能来”的远望，才能接近。类似的情况，可以在《论语》的另一场对话中看到：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

“贫而无谄，富而无骄”的语法正如“不忮不求”的语法，是从否定性一面立论。能做到这样的“无”和“不”，已经是了不起的君子了。然而，如果还没有找到一往情深、油然而乐的深情生活，那么，“无”和“不”的德行就还是黑格尔所谓“苦恼的意识”，尚未成为自由人的自由选择，势不能长久。在《雄雉》诗中，“不忮不求”前面的句子正好就是对普通君子德行之不足的批评：“百尔君子，不知德行。”这与孔子对子路的批评方向是一致的。可见，孔子的批评来自《诗经》本身，深植于《雄雉》的文脉之中。子路仅知讽诵《雄雉》末句，而孔子得其全体。

得其全体的生活必然是“贫而乐，富而好礼”的，是从自己心中最深层的快乐出发的“情深而文明”的生活。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，都是这样的生活。这样的生活自然也不忮不求，但不是刻意去“不”出来的。

“情深而文明”的生活是在热爱生活的充沛之“是”中，自然包含着“不”的自律。正如在手舞足蹈、不能自已的乐舞中，自然包含着音律。这样包含“不”的“是”是真正的自由。反过来，强勉行道的“不”只是消极自由（不受妨碍意义上的消极自由另当别论），不一定包含肯定生活的“是”。单纯否定性的“不忮不求”当然也是出于求道的愿望，但却可能导致对生活的阉割。肯定生活的“是”则出于道之整全，朝向健康充沛的生活方式。在这个问题上，所谓“孔颜乐处”与尼采的“Ya”是可以形成有益对话的。

与“子路终身诵之”章类似，“贫而无谄”章的对话也引用了卫诗：“如切如磋，如琢如磨”（出自《卫风·淇奥》，邶鄘卫三风皆属卫诗）。《大学》对这句卫诗的引用形成了更加关键的论述。子路、子贡都是卫人，孔子半生周游列国的据点也在卫国。如果考虑到卫国与孔子先祖拥有共同的殷商文化背景，以及卫诗独占十五国风之三、远超其他国风数量的事实，那么，《论语》对卫诗的引用就不能不具有特别重要的意义，卫诗本义也不是毛诗小序的一句“刺淫”所能涵括的。

一切爱的关系，要么导向奴役，要么导向自由。奴役-被奴役关系的可能性并不在爱之外，而恰恰深植于爱之中。没有什么比爱更容易陷入一种奴役-被奴役的关系之中了。爱之工夫的初阶总是体现为一种匮乏、渴求的依赖性。与爱上一个人同时到来的，总是对自己本有之深刻孤独的唤醒，以及对自我卑微处境的自觉。如果他的爱得不到回报，他将愈加深刻地处于孤独和自卑的经验中。而如果他有幸得到爱的回应，他将进入一种深刻的联结之幸福中。在此之前，他既没有深刻的孤独，也没有深刻的联结。爱可以是孤独，也可以是联结，但肯定不是庸庸碌碌的麻木。爱之于生命的意义，正在于唤醒存在的自觉，脱离庸碌的麻木，开始“仁”的生活，走向真正的自由。这便是为什么求爱的经验与求道的经验密切相关、爱的工夫与道的工夫难分彼此。

爱之痛苦本来只是唤醒生命觉知的开端，终将引人向上，认识整全，走向真正的自由。然而，由于缺乏爱之工夫所需的耐心，这种痛苦很容易“病急乱投医”，迅速转换为快乐满足的贪欲，以及因为不能满足更多快乐而必然带来的抱怨、争吵、背叛、纠结和仇恨，最后走向一种奴役与被奴役的负面关系。在“阴谋与爱情”的古老主题中，最深刻的阴谋并非来自外部，而恰恰来自爱情本身，或者说来自那些太过容易发生的爱情的扭曲和异化。在爱情中，最美好的事物与最可怕的事物，是如此紧密地相互毗邻，如此迅速地相互转化。《书》云“人心惟危，道心惟微”，孟子曰“人与禽兽之别几希”，皆涵此义。

爱之工夫的缺乏，除了来自“人心”的显而易见的危险，还有来自“道心”之“惟微”的困难。在“出世”的形态中，由于缺乏爱之工夫的耐心，为了逃避爱之痛苦，在一种貌似“道心”的驱使下，“求道”之人宁愿阉割生活。无论在“人心惟危”的世俗快乐追求中，还是在“出世间”的“道心”阉割中，真正的爱与自由都是缺席的。“人心”有多么容易堕入危险，“道心”就有多么可能微妙难知。廉价的自我阉割正如卑贱的自我放纵一样，都是没有爱的可怜生活。只有爱的工夫可以治愈这两种同出而异名的疾病。

爱的能力几乎总是与经验痛苦的能力相当。人们总是那么快地逃离痛苦，所以爱变得那么廉价，那么容易堕入奴役。以爱之名互相伤害，互相奴役，起因在于“道之云远”的放弃。由于不能忍受“道之云远”的等待之忧、“瞻彼日月”的思念之痛，爱的急切要求往往无视爱之工夫的必要性，使爱得不到时间的沉淀、生活的打磨。爱的狂热和占有、付出与回报、伤害和怨恨，随时会让爱的关系导向奴役-被奴役而不自知。在这种关系中，并没有胜利者。只要爱作为自由生命的本质尚未发露，奴役本质上就总是一种被奴役。在奴役-被奴役关系中，双方都是奴隶。黑格尔所谓“主奴辩证法”即包含此意。

《雄雉》之于爱情工夫的深刻启示在于，“道之云远”的“远”，“悠悠我思”的“悠”，无论在不相见的别离中，还是在朝夕相处的生活中，都应该成为爱的基本情调。“不忮不求”的整全意义便在于此。“不忮不求”的“不”诚然是对爱之遽迫狂热的批判，但这决不意味着它是一种无情地阉割生活的冷漠态度。“不忮不求”的“不”所要昭示的爱之工夫，是肯定生活的爱之厚度与坚韧，是永远伴随爱情经验的“道之云远”“悠悠我思”。

所以，在无忮无求的深情远望中，道路之遥远不是要去克服的爱之障碍，而是爱之工夫的空间；思念之悠悠不是要去逃离的爱之痛苦，而是爱之工夫的时间。“我之怀矣，自诒伊阻”：在导向真正自由的爱中，“远”或有所阻的痛苦、“悠”或有所怀的忧心，是内在于爱情本质的主动选择。因为，只有在这种自我选择的有所怀、有所阻的生活中，爱才能成为自由人的负重的自由。

二、自由与等待的工夫：《匏有苦叶》与《论语》的相关征引

《雄雉》的深情与无求，在《匏有苦叶》中表现为急时与等待。深情，所以急时；无求，所以等待。深情而无求，所以能急时而不迫。有一种急迫是求道的急迫：“朝闻道，夕死可矣”。有一种从容是体道的从容：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。非有此急迫，不能得此从容；非有此从容，不能知此急迫。这样一种从容而急时的等待，可以称为“等待的工夫”。“深则厉，浅则揭”：《匏有苦叶》可谓深得之矣。

《匏有苦叶》诗旨，毛诗以为刺卫宣公与夫人并为淫乱之义，与三家以为“贤者不遇时而作”之义，并不矛盾，实可会通。宣公上烝下占，所娶皆不得其所。不得其所与三家诗说的不得其时有相通之处。“士如归妻，迨冰未泮”“人涉卬否，卬须我友”，皆未尝不可以讽宣公，以及讽刺所有无道而取、无道而进的人事。因此，前一篇《雄雉》结尾的“不忮不求，何用不臧”恰恰构成此篇的背景。

“友”不必区分是朋友还是夫妇，乃至于志在救民的士子所向往的明君，义皆相通。与亲子关系和兄弟姐妹关系不同，夫妇、君臣、朋友都是本来并不相识的人，没有血缘关系的人，决定走到一起。夫妇、君臣、朋友皆非天亲，仅以义合而相亲。他们在一起并非出于必然，而是出于选择。在较好的情况下，如果选择者是真正的自由人，甚至可以说是出于自由而相亲。必然的关系诚然更紧密，但自由关系却是必然关系的前提和基础。如果能达到“以义合”的真正自由，那么，恰恰是自由能成为必然的前提，义合成为仁亲的基础。所以，《易经·说卦传》云：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”《易》始于乾坤并建，《诗》开篇即咏君子淑女之好逑，《论语》首曰朋来之悦，皆此义也。

自由意味着本来没有关系，或者不一定有关系。譬如在英文中，自由就可以意味着空出、没有（如smoking free 的表述）。在所有自由的关系中，即使这个关系已经被建立得非常紧密，这个空出的部分仍然应该以某种方式在其中存在并发挥作用。只有这样，这种关系才能保持其为自由的性质，否则就有可能堕落为奴役与被奴役的关系。无水不涉的《匏有苦叶》为什么坚持守在等待的空出中，终于不涉？其中的寓意值得深思。

《匏有苦叶》写了三类四种涉水的方法：徒涉、乘车而涉、乘舟而涉，其中徒涉又分为“厉”“揭”两种。《匏有苦叶》的诗中人深谙这四种方法，“深则厉，浅则揭”，随机运用，“济盈不濡轨”，游刃有余，并无望洋之叹。到“招招舟子”出现的时候，甚至不乏轻快的节奏。然而，《匏有苦叶》终于不涉。何以不涉？不是因为不能涉，而是出于自己的选择：“人涉卬否，卬须我友。”我因为等待朋友而不涉。这是全篇最后的句子，就这样戛然中止在一种空出的朝向中。要等的朋友究竟是谁，诗句并没有给出。

然而，就在前面一章，诗人歌咏的却不是待友，而是士之“归妻”（娶妻）。再往前一章，又反过来是“雉鸣求其牡”，女之求士。毛传以为刺卫夫人淫乱，这是完全无视诗篇整体脉络的穿凿之解。一章一解，一词一义，不能贯通全篇，乃至自相矛盾，这是毛诗尤其郑笺常见的问题。实际上，从第二章到第五章，之所以历述女之求士、士之归妻、士之待友三事而不专言一事，很可能说明诗旨的重点并不在于落实三件事中的哪一件事才是诗篇的“本事”，而在于凸显三件事共同的结构：空出的等待。“诗言志”，诗人有所思、有所寄托而长言之而已，不必落实为某一件所谓的“本事”。这对于诗之为诗来说，是再平常不过的笔法。只是对于那些强诗以为“史”的“索隐”诗学来说（这当然也不是真正的史），才是难以理解的写法。

再往前一章，也就是首章，诗人甚至放弃了任何寄托的对象。无论士、女还是朋友，都被空出了：“匏有苦叶，济有深涉；深则厉，浅则揭”，只是说涉水之时，似乎无关人事。这几乎达到了《易经》的“抽象”程度（在“抽象”这个词的本来意义上），犹如《易》中常见的“利涉大川”“不利涉大川”、“济”与“不济”。《易经》的每一个卦，《诗经》的每一首诗，很可能都是这样纯粹空出的等待，以及在等待中才开始到来的时间。不是有时间，然后有等待。而是有等待，然后有时间。忙碌的人是永远没有时间的。有时间的人生，是等出来的。而等待，恰恰是急迫的。只有真正的急迫才能带来真正的从容。

编《诗》的孔子就是在等待中等出了一生的时间。所谓“丘之祷久矣”，究竟是在祈祷什么呢？“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”对于孔子来说，学习和编修六经的一生就是等待的一生。每一个卦都在等待未来无穷的卜问和观象取法，每一篇诗都在等待未来无穷的吟咏、感怀和对话式的重新书写。诗之为诗，经之为经，可能都在于此。无论一首诗因何“本事”而作，它的书写都是为了等待更多的阅读和书写，作为感应、对话和不断重新开启的阅读和书写。“学而时习之”和“有朋自远方来”的关联，就在此等待和对话之中。斯文之命与朋友之义，原来是如此深刻地相互关联着。为什么《匏有苦叶》感人至深？如果不是因为它深入到斯文之命的深层，传达出诗之为诗、经之为经的消息，这些句子怎么可能具有一种远远超出普通所谓情诗的深情感动？

《论语》里曾记录荷蒉之人对着孔子吟咏《匏有苦叶》首章的句子：

子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”（《论语·宪问》）

蒉所以载物。所载可浅可深，深则重，浅则轻。而空蒉之荷如何？毋宁太轻乎？“末之难矣！”荷蒉之失，不在“深则厉，浅则揭”的知时，而在于无待。无待犹如担荷空蒉，根本无所谓深浅。无所谓深浅，也就无所谓知时不知时。有所待，才有待之空出、时之浅深。无所待，则蒉之实与蒉之空一并落空，时与不时同时丧失。貌似知时的荷蒉者因其刻意的无待而丧失了任何“时”的可能性。“果哉！末之难矣”：无待貌似解决了问题，其实不但没有解决任何问题，反而使无待的生活本身成为新的问题。

磬作为乐器则完全是时间之具。磬音之高下长短、轻重缓急因时而动，随心而变，应手而出。所以，有心者的击磬正是体现着“深则厉、浅则揭”的生命状态。正如《雄雉》的“不忮不求，何用不臧”并不是阉割生活所能达至，“深则厉、浅则揭”的知时之智也必须在涉水的困难中才能真实地获得。水为坎为险。荷蒉者以为无水就能避险，犹如空蒉而荷就可以不必载物。然而，这样一来，知轻知重之知必将因之而亡，知深知浅之时间性智慧亦将因之而亡矣。荷蒉者以人间世为负担，以涉川为犯难，故宁愿空蒉而荷、无水而行，美其名曰“深则厉、浅则揭”，实则浅深无感于心，轻重不切于己，不仁甚矣。《易·坎·彖传》云：“险之时用大矣哉！”荷蒉者何知？

相比之下，击磬之事所以可能，本身就必须是“深则厉、浅则揭”的。蒉为载物之具，磬则是感物之器（乐器之用，无非感物）。击磬之人不像荷蒉者那样把人生理解为负担，而是理解为随时而兴的感、应机而发的动。磬音之有非比蒉物之实，磬音之散亦不同空蒉之虚。有无虚实对于荷蒉者而言是非此即彼的选择，而对于击磬之人来说，则是一以贯之之事的不同方面：扣则鸣，不扣则不鸣而已，非有二事。

“深则厉、浅则揭”的“则”表明，深与浅、涉与不涉、等待与相见，并没有本质的差别，不过一事。故朱子注《论语》击磬章云：“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世。”不得“一”，则忘者未能忘也，避者未能避也。得“一”，则不忘而忘者也，不避而避者也。《中庸》云：“素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”击磬之乐，《匏有苦叶》之诗，皆得之矣。